Capitolo V

 

LA GRAZIA NELL'ANTICO TESTAMENTO

LA SALVEZZA ATTRAVERSO IL RITO SACRIFICALE

    E IL SERVO DELL'ETERNO

 

   

             Contrariamente a quanto generalmente si pensa, il Dio dell'A.T. è il Dio della grazia, del perdono gratuito. Gli scritti di Mosè e dei profeti sono ricchi di questo insegnamento.

             L'Eterno si presenta a Mosè come l'Iddio «misericordioso e pietoso, ricco in benignità, che perdona l'iniquità, la trasgressione e il peccato» Esodo 34:6,7. La ragione per la quale Dio perdona non è il risultato di ciò che l'uomo ha fatto per avere il perdono. Yahvé  dice: «Per amore di me stesso cancello le tue trasgressioni, e non mi ricordo  più dei tuoi peccati» Isaia 43:25. Non c'è nessun merito che possa essere avanzato da chicchessia per avere questa grazia. Il Dio che «è amore» 1 Giovanni 4:8, non può che amare e perdonare. Dio perdona perché ciò fa parte della sua natura: cancella la trasgressione «per amore di se stesso». Il perdono è la manifestazione della sua gloria (Numeri 14:21; Salmo 103:10-14).

             L'unica condizione che l'Eterno pone per ricevere il perdono è che esso sia accettato o meglio che l'uomo dimostri di averlo ricevuto. Egli l'offre gratuitamente, gli uomini lo ricevono confessando il loro peccato. Tutto quanto veniva chiesto all'uomo di fare era di manifestare pubblicamente l'accettazione di questa grazia. Ciò che l'Israelita compiva, come del resto anche ciò che compie il cristiano, non era per potere avere, ma per dimostrare di aver avuto.

             Scrive il rabbino L. Adler: «Presa di coscienza, confessione e decisione di riformarsi sono i tre gradi del pentimento».[1]

             E. White osserva: «Dio aveva dato le sue leggi, ma essi non hanno obbedito. Allora ha prescritto delle cerimonie e degli ordinamenti, il cui scopo era che si ricordassero di lui. Erano così portati a dimenticare  lui e i suoi diritti su di loro che fu necessario stimolare la loro comprensione  alla necessità di obbedire al Creatore e onorarlo. Se fossero stati obbedienti e desiderosi di osservare i comandamenti di Dio, la moltitudine delle cerimonie e degli ordinamenti non sarebbero stati necessari».[2] Ciò ci permette di dire che i riti non erano indispensabili, l'Eterno non ne aveva bisogno,[3] ma avevano uno scopo pedagogico per gli israeliti. I riti non avevano la funzione di soddisfare Dio, ma modificare l'atteggiamento degli uomini affinché Dio possa nuovamente essere a loro favorevole.

      I sacrifici «non possono essere spiegati con la preoccupazione di placare una divinità malvagia, né come un dono interessato di tipo do ut des, né come un mezzo magico di unione con la divinità, né come un pasto del Dio, idea contro cui i Salmi protesteranno energicamente (confr. Salmo 50). R. de Vaux definisce così il senso del sacrificio dell'A.T.:  "Il sacrificio è l'atto essenziale del culto esterno. È una preghiera in azione, un'azione simbolica che rende efficaci gli interni sentimenti dell'offerente e la risposta di Dio; qualcosa di paragonabile alle azioni simboliche dei profeti. Attraverso i riti sacrificali il dono a Dio è accettato, l'unione con Dio è stabilita, la colpa del fedele è cancellata. Ma non si tratta di efficacia magica, essendo essenziale che l'atto esterno esprima i veri sentimenti dell'offerente e incontri le disposizioni benevole di Dio: senza di che il sacrificio non è più un atto di religione".[4] Questa definizione complessa ci indica la finalità del sacrificio: l'unione dell'uomo con Dio. Per questo esso comporta sempre un dono. L'uomo infatti deve tutto a Dio, ed è giusto che esprima concretamente il desiderio di ridonarsi a lui. Nel sacrificio, attraverso il dono simbolico d'un bene che lo fa vivere, l'uomo riconosce la sovranità divina su tutte le cose e sulla vita in particolare, gli rende omaggio e lo ringrazia di poter usare dei beni della terra per uno scopo profano. Tale dono comporta quindi una privazione: la distruzione non è voluta per se stessa, ma è il solo modo di rendere l'offerta irrevocabile. Essa fa passare l'offerta nel campo dell'invisibile, perché si fa "salire" un sacrificio a Dio».[5]

             Il sacrificio era uno dei riti con il quale il credente manifestava la sua volontà di accettare il perdono, di stabilire una relazione di comunione con Dio, di comunicargli il suo amore. L'Eterno stesso ne aveva fissato le modalità.

             Ecco un breve elenco dei sacrifici richiesti.

 

Olocausto: sacrificio di adorazione

 

             L'olocausto, parola che significa "salire", era l'offerta di un capo maschio, esemplare del gregge o dell'armento. Dopo essere stato sacrificato e scuoiato della pelle, che diventava proprietà del sacerdote, era interamente fatto bruciare sull'altare. Il fumo che saliva verso il cielo era considerato un profumo soave per l'Eterno. Esso costituiva il sacrificio quotidiano del culto pubblico presentato ogni mattina e ogni sera ed era una parte del "tamid", olocausto perpetuo (Esodo 29:38-42; Numeri 28:1-8). Nel giorno di sabato questo sacrificio era doppio, sia al mattino sia all'imbrunire (Numeri 28:9). L'olocausto era anche offerto a seguito del sacrificio per il peccato (Numeri 29:16,22,25,28,31,34,38); in occasione della consacrazione dei leviti (Levitico 18; Numeri 8:12); per la purificazione delle donne che avevano partorito (Levitico 12:6-8); per i nazirei che si erano contaminati con il contatto di un morto (Numeri 6:11); nei casi di gonorrea (Levitico 15:15-30); per i lebbrosi guariti (Levitico 14:20,32) e al termine del nazireato (Numeri 6:14-16). L'olocausto veniva offerto quale espressione di devozione (Numeri 15:3,8). Ai gentili era permesso di offrire solo questo tipo di sacrificio (Numeri 15:14,15; Levitico 22:18-25). L'olocausto «costituisce l'omaggio principale chiesto dal Creatore alle sue creature, l'atto d'adorazione per eccellenza: la legge dice espressamente che serve all'espiazione (Levitico 1:4), che lo si può offrire in azione di grazia o per l'adempimento di un voto».[6]

 

Azione di grazia: sacrificio di ringraziamento

 

             Un secondo tipo di sacrificio è quello di azione di grazia. Esso testimonia che la persona che lo offre gioisce dell'amicizia e della benedizione di Dio. "Sacrificio di comunione" senza essere una traduzione letterale, rende bene lo spirito del rito. Questa offerta esprime il proprio ringraziamento al Signore. Le vittime sono quelle dell'olocausto e possono essere anche di sesso femminile. Esse vengono bruciate interamente, tranne alcune parti che vengono consumate dal sacerdote (Levitico 7:31,32) e un'altra dall'offerente. Questo sacrificio si conclude con un banchetto religioso che esprime allegrezza per la comunione con Dio. Chi partecipa a questo festino deve essere puro perché la vittima è pura (Levitico 7:20).

             L'israelita con l'olocausto magnificava la grandezza dell'Eterno, con il sacrificio di ringraziamento la Sua bontà, con il sacrificio per il peccato, confessava la propria miseria.

 

Sacrifici per essere purificati dal peccato

 

             L'israelita pentito di aver commesso un peccato, dimostrava di accettare il perdono offrendo un agnello. Questo sacrificio che implicava l'aspersione del sangue (come del resto anche per gli altri sacrifici), simbolo della vita (Levitico 17:11), era il rito più comune ed appariscente.

             Quando però la fortuna economica dell'offerente non permetteva una simile offerta, egli poteva presentare una tortora o un piccione (Levitico 5:7); se anche questo era troppo dispendioso, poteva manifestare di accettare il perdono presentando una decima parte di fiore di farina. Il sacerdote ne prendeva una manata piena come ricordanza, e la faceva fumare sull'altare sopra i sacrifici fatti mediante il fuoco all'Eterno. «Era  un sacrificio per il peccato. Così il sacerdote faceva per quel tale l'espiazione del peccato commesso... e gli era perdonato» Levitico 5:11-13.

             Perché questa offerta, cruenta o incruenta che fosse, era considerata indispensabile per la purificazione?

             Perché l'uomo può prendere  coscienza del suo stato di peccato, ma non può cambiare la propria natura e autopurificarsi. «Quand'anche tu ti lavassi col nitro e usassi molto sapone, la tua iniquità lascerebbe una macchia dinanzi a me, dice il Signore, l'Eterno Un moro può egli mutare la sua pelle o un leopardo le sue macchie? Allora anche voi, abituati come siete a fare il male, potrete fare il bene?» Geremia 2:22; 13:22.

             Solo la grazia di Dio, la sua azione liberatrice compiuta nei confronti dell'uomo, può realizzare questa trasformazione. Davide, avendo compreso che solo l'Eterno poteva purificarlo e ricreare il suo cuore, confessa: «Abbi pietà di me, o Dio, secondo la tua benignità; secondo la moltitudine delle tue compassioni, cancella i miei misfatti. Lavami del tutto della mia iniquità e nettami dal mio peccato Purificami con l'issopo e sarò netto; lavami, e sarò più bianco che neve O Dio crea in me un cuore puro e rinnova dentro di me uno spirito ben saldo» Salmo 51:1,2,7,10.

             Il sacrificio era il mezzo mediante il quale il credente manifestava la sua disponibilità affinché l'Eterno lo purificasse dal male fatto e lo guarisse dalla sua natura incline alla disobbedienza.

             Il Levitico fa una distinzione tra il sacrificio per il peccato (hatta't) e il sacrificio di riparazione (asam), anche se le modalità dell'offerta sono simili. Di esse è detto: «Il sacrificio di riparazione è come il sacrificio per il peccato; la stessa legge vale per ambedue» Levitico 7:7. Quindi «non è facile cogliere la differenza essenziale che li separa».[7] «In  Levitico 7:7 è  detto che sia per il sacrificio asam sia per hatta't vi è una sola legge, cosi pure in Levitico 14:13; ciò  non è  riferito né  al rito né  alle cause determinanti, bensì alla vittima che in ambedue i casi è  sacrosanta, e ai diritti dei sacerdoti su di essa, potendola mangiare solo i membri maschi delle famiglie sacerdotali».[8]

             Il peccato hatta't in Levitico 5:1-13 è messo in relazione al testimone che non dichiara ciò che ha veduto e conserva il silenzio, o alla persona che senza saperlo si è contaminata toccando qualcosa di impuro e a chi giura con leggerezza.

             Il peccato asam, parola che significa "delitto", Levitico 5:14-16, si riferisce a  mancanze nei confronti di Dio o del prossimo. Commette questo peccato colui che trattiene qualche cosa delle offerte consacrate all'Eterno (decima, primizia, ecc.) e compie inavvertitamente le cose che l'Eterno ha vietato di fare. Nei confronti del prossimo il delitto consiste nel negare un prestito, nel non restituire un deposito, un pegno ricevuto, una cosa rubata, estorta con frode o trovata casualmente, mentendo a questo proposito e giurando il falso. Colui che commette questo crimine deve prima restituire la cosa al suo proprietario o, qualora ciò non sia possibile, al Tempio, e aggiungervi come riparazione il quinto del suo valore (Numeri 5:7). Così se uno si unisce carnalmente con una schiava promessa in moglie ad un altro, commette il peccato di asam (Levitico 19:20-22). Questo tipo di peccato, di delitto, è un attentato alla proprietà di Dio e del prossimo e per questo motivo il sacrificio è chiamato di "riparazione" o di "compensazione". Anche il lebbroso mondato e il nazireo che si è contaminato con un cadavere e ha dovuto interrompere il suo periodo di consacrazione devono offrire un sacrificio di asam.

             Questo sacrificio viene generalmente visto nella prospettiva di rimediare al male fatto. Levitico 5:16 dice che il risarcimento, maggiorato di un quinto, veniva portato al sacerdote prima che il sacrificio fosse presentato.

             Con l'offerta che si portava al santuario si accettava così la purificazione dell'Eterno. «Nel sacrificio asam, in linea generale, non era necessaria la presenza dell'offerente (Levitico 7:1-10), ma bastava che egli pagasse al Tempio il corrispettivo per il richiesto sacrificio».[9] «Nella legge dello asam si hanno due elementi distintivi, quantunque necessariamente coordinati: la riparazione, il sacrificio. Questo, da solo, non cancella il peccato e non è  seguito dal divino perdono; quella, da sola, non è  un rito levitico, quantunque soltanto ad essa convenga in realtà  il termine "riparazione, ammenda" che specifica il sacrificio. Dai due elementi congiunti risulta il caratteristico rito del "sacrificio di riparazione" Il sacrificio non sarebbe stato gradito, né  avrebbe portato effetto alcuno, se colui che era responsabile non avesse prima riparato al torto fatto. Probabilmente per sottolineare questo aspetto di sacrificio fu denominato 'asam', riparazione- Non v'è  perdono sacrificale per chi non ha soddisfatto gli obblighi verso il prossimo».[10]

             La carne della vittima nell'olocausto apparteneva interamente all'Eterno ed era  bruciata sull'altare, mentre nel sacrificio di ringraziamento l'offerta veniva divisa tra Dio, i sacerdoti e l'offerente. Nei sacrifici per i peccati hatta't e di riparazione asam la vittima, o l'offerta in farina, era in parte bruciata in  onore dell'Eterno e in parte consumata dai sacerdoti. L'offerente era escluso da questo banchetto perché non doveva trarre profitto da ciò che era destinato alla sua purificazione. Il festino sacro poco si addiceva a colui che era in una situazione di pentimento e non poteva svolgere contemporaneamente il duplice ruolo di colui che ha bisogno di essere purificato e di colui che purifica (il sacerdote): il ruolo, cioè, di impuro e di puro.

             La vittima per il sacrificio variava a seconda di chi aveva commesso la trasgressione. Per il peccato del sacerdote e di tutto il popolo, era un torello (Levitico 4:3,14) il cui sangue, oltre ad essere sparso sull'altare dei sacrifici, era portato nel luogo santo e spruzzato davanti alla tenda che separava il luogo santo da quello santissimo (Levitico 4:17,18). Per il peccato di un capo del popolo o di uno qualunque del popolo la vittima era un becco, una capra o un agnello (Levitico 4:23,28,32); mentre per il sacrificio di riparazione la vittima era un montone (Levitico 6:16,18), una pecora o una capra; per i poveri due tortore o due giovani piccioni (Levitico 5:6,7). Il sangue di questi sacrifici veniva solamente posto sui corni dell'altare dell'olocausto o sparso ai suoi piedi. Come già abbiamo detto i poveri potevano sostituire l'offerta cruenta con quella incruenta di un decimo di efa di fiore di farina (Levitico 5:11,12).

             Il rito di purificazione comportava delle azioni ben precise:

- scelta della vittima

- imposizione della mano

- sacrificio della vittima

- aspersione del sangue (compito questo riservato solo al sacerdote).

Scelta della vittima

 

             Il tipo di animale per il peccato era già stato indicato dall'Eterno e doveva essere sano e senza difetto alcuno (Levitico 1:3; 3:1; 4:3,28,32; 5:18). La vittima, presentata al sacerdote, era da lui esaminata per constatarne l'integrità. Essa doveva essere un capo di valore.

Imposizione della mano e confessione del peccato

 

             Il rito delle imposizioni delle mani aveva in Israele un differente significato espresso dal porre una o entrambe le mani. Peter René fa un'analisi significativa dell'imposizione di una mano e di entrambe le mani, prendendo in esame i 25 testi in cui questo doppio rito viene menzionato, e giungendo alle seguenti conclusioni: «Bisogna distinguere due riti differenti nella loro forma e nel loro significato:

a)       quello dell'imposizione di una mano esprime l'identificazione dell'offerente con la vittima nel rito sacrificale (Esodo 29:10,15,19; Levitico 1:4,10 (LXX); 3:2,8,13; 4:4,15,24,29,33; 8:14,18,22; Numeri 8:10,12; 2 Cronache 29:23);

 b) quello dell'imposizione delle mani esprime il trasferimento di qualche cosa dal soggetto sul  destinatario al di fuori del rito sacrificale (Levitico 16:21; 24:14; Numeri 8:10?; 27:18,23; Deuteronomio 34:9; 2 Re 4:34;13:16)».[11]

 

             Quindi possiamo dire:

         - imporre le due mani esprimeva il trasferimento di qualcosa a qualcuno, dal soggetto all'oggetto dell'imposizione;

         - imporre una mano esprimeva l'identificazione del soggetto con l'oggetto dell'imposizione. Nell'offerta sacrificale la vittima era così segno del dono dell'offerente all'Eterno.

             Non si deve confondere identificazione con sostituzione. La prima è un processo puramente psicologico e soggettivo. Ci si può identificare con qualcosa o qualcuno, ma le identità rimangono distinte. L'identificazione ha valore solamente per colui che la compie. Chi osserva l'identificazione dall'esterno riconosce che essa è prettamente psicologica. L'identificazione non ha alcun valore giuridico. La sostituzione invece può essere posta sul piano giuridico. Una persona può far valere i  diritti di un'altra perché legalmente le viene riconosciuta la funzione rappresentativa, sostitutiva. La sostituzione ha, quindi, un valore oggettivo, tanto è vero che, quando qualcuno illegalmente si presenta quale sostituto di un altro, incorre in sanzioni.  Il sostituente, pur conservando la propria identità, può far valere per se stesso i diritti di un altro. Nulla di tutto questo è possibile nell'identificazione.

             Imponendo entrambe le mani si poteva trasmettere:

1)       una benedizione. Giacobbe pone sul più giovane dei figli di Giuseppe la mano destra e la sinistra sul primogenito, volendo cosi trasmettere la parte migliore a Efraim (Genesi 48:13,14);

2)       una autorità. Mosè imponendo le mani su Giosuè gli trasmise  l'autorità e lo designò come suo sostituto, quale guida del popolo. Così, a seguito di questo rito, Giosuè fu ripieno dello Spirito Santo (Deuteronomio 34:9). L'idea della trasmissione dell'autorità di funzione che giunge alla sostituzione la possiamo apprendere dalla consacrazione dei leviti. Quando il popolo d'Israele uscì dall'Egitto, Dio si era riservato tutti i primogeniti. Per conseguenza essi avrebbero dovuto essere impiegati nelle funzioni del Tempio. Ma Dio rinunciò a questo diritto sostituendoli con i leviti. Affinché avvenisse questa sostituzione, i figli d'Israele imposero le mani sui leviti (Numeri 8:17,15,16,19, 9,10);

3)        una responsabilità delittuosa. Quando un israelita pronunciava  una bestemmia, coloro che l'avevano udita, prima di lapidarlo, imponevano sul peccatore le mani.  «Ascoltando la bestemmia proferita dal figlio di Shelomith i testimoni sono stati in qualche modo contaminati dal male commesso; essi scaricano questa responsabilità sul colpevole principale imponendogli le loro due mani. Poi la comunità lo lapida (Levitico 24:16,23), per evitare ogni contatto con lui, pure nel rito di esecuzione»[12];

4)   c'è trasmissione di peccato non nel rito sacrificale, bensì sul capro per Azazel che non veniva sacrificato, ma condotto nel deserto. Nel giorno dell'espiazione «il sommo sacerdote pone le due mani sulla testa del becco emissario confessando le iniquità e le trasgressioni dei figli d'Israele». La Mishna Yoma VI,2, riporta la seguente formula: «Ah: Signore! Il tuo popolo, la casa d'Israele ha commesso davanti a Te delle iniquità, delle trasgressioni e dei peccati; ah! Signore, perdona le iniquità, le trasgressioni e i peccati che ha commesso davanti a te il tuo popolo, la casa d'Israele». Per questo rito il testo biblico precisa: «Poserà ambedue le mani sul capo del capro vivo, confesserà sopra di esso tutte le iniquità dei figlioli d'Israele, tutte le loro trasgressioni, tutti i loro peccati, e li metterà sulla testa del capro» Levitico 16:21.[13]

           Questo è l'unico testo biblico che in modo esplicito pone la confessione dei peccati al momento dell'imposizione delle mani sulla vittima. Chi sostiene la sostituzione vicaria dice: «Questa comprensione delle imposizioni delle mani è stata presa come essendo valida anche per i sacrifici  quotidiani».[14]

             Nel rito sacrificale c'è imposizione di una mano (Levitico 1:4; 3:2; 4:4,15,24,29). Mediante questo rito l'israelita si identifica con la vittima la quale esprime la sua offerta.   Il rituale della tortora e del piccione (Levitico 1:14-17) non prescrive l'imposizione della mano. La ragione è  probabilmente data dal fatto che la vittima si trova già  nella mano dell'offerente per portarla al sacerdote. Ciò  sottolinea sufficientemente che si tratta della sua offerta.[15]

             I testi biblici di Levitico 5:5 e Numeri 5:7 parlano della confessione dei peccati in relazione al sacrificio espiatorio. L. Moraldi fa notare che in Levitico 5:5 Numeri 5:7 non si accenna al rito dell'imposizione della mano. Solo Levitico 16:21 unisce imposizione delle mani e confessione. Moraldi conclude: «Non vi è  alcun testo che prescriva la confessione unitamente all'imposizione delle mani sulla vittima quando questa era immolata».[16]

             La tradizione ebraica associa la confessione all'imposizione della mano sulla vittima. Il Lessico rabbinico ricorda la seguente frase che bisogna recitare con l'imposizione della mano in occasione di qualunque sacrificio per il peccato: «Pietà, Signore, io sono colpevole di peccato, di delitto, di disubbidienza, di tale o tale altro sbaglio; ma io mi pento. Che questa vittima mi serva di espiazione».[17]

             Il peccatore trasmette qualcosa all'animale confessando il proprio peccato?

             No nel rito sacrificale.[18] Sì nella cerimonia dello yom kippur al capro per Azazel.

             Nel giorno dello yom kippur, come abbiamo detto, l'imposizione delle mani comportava la trasmissione dei peccati sul capo del capro per Azazel che rappresentava Satana, il quale ne restava contaminato, impuro (Levitico 16:21-26), «indegno di essere sacrificato».[19]

             Per contro qualunque vittima fosse offerta all'Eterno per l'espiazione del peccato, anche a seguito della imposizione della mano e della confessione, continuava a rimanere «cosa santissima» come viene detto più volte con insistenza voluta (Levitico 6:25,29; 7:1,6; Numeri 18:9,10).

             Se il rito di imposizione delle mani fosse identico sia per il sacrificio di espiazione del peccato sia per il capo di Azazel, non è comprensibile perché nel primo caso la vittima è cosa santissima, mentre nel secondo essa diventa impura, si contamina. I due riti devono avere significato diverso per non confondere chi vi assiste.  Quanto esposto sopra crediamo che ne dia la spiegazione.

             Come viene contaminato il santuario dai peccati?

             Diverse sono le spiegazioni proposte. Tutte ci sembrano però criticabili.[20]   

             Il testo biblico dice chiaramente che il santuario a causa delle «impurità, delle trasgressioni e dei peccati» d'Israele doveva essere purificato (Levitico 16:16). Non crediamo che, con altrettanta esplicicità, la Parola del Signore dica come il santuario venga contaminato. Ogni spiegazione è frutto di accostamenti di testi biblici, di deduzioni, di ragionamenti teologici. Due sono le spiegazioni che prendiamo in considerazione:

-          Il santuario è profanato dai peccati confessati e trasmessi nel santuario mediante il rito sacrificale.

-     Il santuario è contaminato tout court dal peccato commesso. 

Il santuario è profanato dai peccati confessati e trasmessi nel santuario mediante il rito sacrificale

 

             Questo pensiero è condiviso da coloro che credono nella sostituzione vicaria e oltre al fatto che i sacerdoti portano l'iniquità del popolo (Levitico 10:16), la vittima subisce la pena del colpevole.

             Il peccato commesso dal sacerdote viene trasmesso con l'imposizione della mano alla vittima e mediante il suo sangue che viene spruzzato davanti alla cortina che separa il luogo santo dal santissimo, viene portato nel santuario. Questo identico processo è proposto anche in occasione del sacrificio del peccato commesso dall'intero popolo.

             Quando il peccato è commesso da un israelita passa dalla vittima al sacerdote il quale se ne fa carico, porta l'iniquità dei figlioli d'Israele,  mangiando la carne del sacrificio (Levitico 10:16)[21], (il sacerdote non mangia la carne della vittima quando si tratta del suo peccato o di quello dell'intero popolo, perché esso non gli doveva essere trasmesso in quanto era lui che aveva peccato) e dal sacerdote il peccato viene portato nel santuario mediante il suo ufficio.

             La critica a questo modo di vedere può essere così espressa.

             Considerando che il grasso della vittima per il peccato veniva bruciato sull'altare e la carne veniva mangiata dal sacerdote perché considerata «cosa santissima» Levitico 6:22. R. de Vaux sostiene che il sacrificio israelitico «smentisce la teoria secondo cui la vittima sarebbe caricata del peccato dell'offerente e diventasse essa stessa "peccato"; è invece vittima gradita a Dio, il quale, in considerazione di tale offerta, cancella il peccato».[22]

             Come è possibile che il peccato contamini il santuario proprio quando è riconosciuto, è confessato, è abbandonato e si esprime pentimento?

             Il verbo "portare" ha significato di liberare, come riporta la versione La Parola del Signore. Infatti, il verbo può essere tradotto con: annullare, cancellare, rimuovere, liberare. I sacerdoti erano incaricati di compiere l'opera di purificazione dei peccati commessi. Per compiere questa loro funzione dovevano portare, cioè impegnarsi nell'opera di liberazione. Quindi più di una trasmissione del peccato dall'offerente all'officiante, in occasione del rito sacrificale, c'era da parte di quest'ultimo l'assunzione, la presa in carico del proprio mandato. La presa di coscienza di questo importante compito da parte del sacerdote (portare i peccati) era dimostrata dall'esercizio del rito.

             A critica che nel sacrificio espiatorio la vittima moriva quale punizione del peccato commesso dall'offerente, Walter Eichrodt scrive: «I principali argomenti contro l'ipotesi di una morte vicaria sacrificale dell'animale immolato sono:

1.      in quanto gravata da peccati e colpe, la vittima si sarebbe dovuta considerare impura, mentre era considerata santissima;

2.      l'atto principale doveva essere l'uccisione che considerata come punizione di morte doveva essere fatta dal sacerdote, non  dall'offerente;

3.    non vi può essere sostituzione per mezzo del sacrificio di farina nella satisfactio vicaria;

4.      gli atti espiati dal sacerdote... non dovrebbero essere peccati da punire con la morte».[23]

         Aggiungiamo:

5.      anche nell'olocausto e nel sacrificio di ringraziamento l'offerente poneva la sua mano sul capo della vittima. La loro morte non indicava nessuna punizione vicaria.

             Médébielle, sostenitore della sostituzione penale, osserva: «Questo punto è essenziale. Esso differenzia l'espiazione giudaica dalla maggior parte delle espiazioni pagane, nelle quali l'animale sacrificato si caricava di tutte le impurità delle quali liberava l'altro. Mentre i Greci e i Romani non mangiavano mai le carni delle vittime purificatrici, i sacerdoti di Gerusalemme al contrario avevano l'ordine di compiere l'espiazione mangiando la vittima nel luogo santo (Levitico 6:26; 7:6,7)».[24]

             Inoltre, come abbiamo già riportato,  lo stesso autore precisa che secondo la Sacra Scrittura: «... La vista del sangue versato sull'altare non evoca presso gli antichi semiti, l'idea di una pena subita».[25]

             Coloro che sostengono che il sacrificio per il peccato non deve essere visto nella prospettiva della sostituzione vicaria, fanno notare che: «Il sacrificio espiatorio non era né l'unico né il principale mezzo di redenzione anticotestamentaria».[26]

             La purificazione del peccato avveniva in Israele anche senza il sacrificio, il quale era un segno accanto ad altri.

             Esempi:

- «Il povero espia i propri peccati senza nessun sacrificio cruento».[27]     

- Il soldato consegna il bottino in oggetti preziosi per l'espiazione (Numeri 31:50)[28].

- Il peccato di idolatria e di fornicazione commesso da Israele nella pianura di Moab, prima di entrare nella terra promessa, viene espiato con la morte dei soli responsabili (Numeri 25:13).

- Abramo pregò e Dio perdonò il peccato di Abimelec guarendolo con la propria moglie e la sua servitù (Genesi 20:17). Mosè prega e la sorella Maria viene guarita dalla lebbra che l'aveva colpita a causa del suo peccato di gelosia commesso con Aaronne contro il fratello (Numeri 12:1-6). Mosè prega l'Eterno a seguito del peccato di adorazione del vitello d'oro e anche in questa occasione avviene una purificazione extrasacrificale (Esodo 32:30).

-     Mosè espia la ribellione di Core, Dathan e Abiran mediante il turibolo contenente il fuoco dell'altare portato in mezzo al popolo (Numeri 16:46, Versione cattolica 17:11).

-     Il profeta Isaia è purificato dalle sue labbra impure senza un rito sacrificale: confessa il suo stato di peccato e il serafino lo monda (Isaia 6:7).

-     I profeti presentano l'espiazione non come conseguenza del sacrificio, che spesso contestavano per il formalismo con il quale era celebrato (Isaia 11:11; Geremia 7:22,23; Salmo 40:5; 50:7-23), bensì come conseguenza del pentimento, del ravvedimento, del ritorno a Dio e nel compiere le opere di giustizia (che non hanno però un valore meritorio, ma sono piuttosto segno del loro cambiamento davanti a Dio) (Isaia 1:16-20; Geremia 4:14; Gioele 2:12).

-     Anche i Niniviti furono perdonati a seguito del loro pentimento e della loro conversione (Giona 3:10).

-     La sofferenza è vista come mezzo per purificare e affinare i membri del popolo (Isaia 48:10; Zaccaria 13:9; Malachia 3:2,3).

-     La letteratura rabbinica riporta che un giorno Rabbi Ben Sakkai e il suo discepolo Rabbi Josué consideravano il tempio distrutto. Rabbi Josué esclamò: «Io sono infelice! Il luogo in cui Israele ottiene l'espiazione dei suoi peccati è in rovina», e Rabbi Ben Sakkai gli rispose: «Figlio mio non desolarti, ci rimane una espiazione ugualmente efficace: è la pratica della carità».[29]

-     A. Cohen scrive: «Ciò che il Talmud ha realizzato di più grande per il popolo ebraico è stato quello di fargli sentire che la fine del tempio non comportava la fine della religione. Così duro che sia stato il destino, la via restava aperta per accostarsi a Dio. Oltre alla carità, la giustizia e lo studio della Torà, le preghiere erano dichiarate "superiori ai sacrifici" (Ber. 32 b)».[30]

-     Nel Talmud leggiamo: «Né un'offerta per il peccato, né un sacrificio espiatorio, né la morte, né la festa delle espiazioni possono realizzare l'espiazione se non c'è pentimento».[31]

-     Anche gli scritti apostolici si esprimono con lo stesso linguaggio: il pentimento, la preghiera, l'amore hanno un valore espiatorio (1 Giovanni 1:9; 5:16; Giacomo 5:15,16,20; 1 Pietro 4:8).

             Tutto ciò ci permette di affermare che il valore del sacrificio era nella disposizione interiore della persona e non nella sua forza di cambiare un atteggiamento di Dio.

             Desideriamo, inoltre, precisare che la parola "sacrificio" non è sinonimo di sofferenza, come può sembrare. Con il sacrificio dell'olocausto si esprime la gioia della lode e della consacrazione, con il sacrificio di azione di grazia si esprime l'allegrezza e il ringraziamento per quanto avuto. Il sacrificio per il peccato, anche se è seguito dall'olocausto, esso stesso esprime gratitudine e allegrezza per la volontà di Dio.

             Enzo Cortese osserva: «Non è con i sacrifici dell'A.T., ma neanche con i sacramenti del N.T. che si cancella il peccato se prima non c'è il pentimento. Non c'è da meravigliarsi se i sacrifici espiatori non rimettono i peccati deliberati».[32]

             La lettera agli Ebrei, nel N.T., ricorda  che «secondo la legge, quasi ogni cosa - e non ogni cosa - è purificata con sangue» 9:22. «Si tratta di una formula rabbinica emessa in risposta al quesito: Qual è nel sacrificio il rito costitutivo dell'espiazione? La mano sulla testa della vittima, l'uccisione, il consumare il grasso mediante il fuoco, la combustione della carcassa? La conclusione è che, tra i vari riti del sacrificio espiatorio, opera l'espiazione sacrificale solamente il rito del sangue (Talmud Babilonese, zebahim 6a, Joma 5a, ecc.)».[33]

             Come spiegare che il peccato passi dalla vittima al santuario contaminandolo per mezzo del sangue quando invece nel rituale del santuario il sangue viene indicato come elemento di purificazione e/o di consacrazione?[34]

             Se è vero che la contaminazione del santuario terrestre avviene mediante il trasferimento del peccato dell'offerente alla vittima, dal suo sangue al sacerdote, dal sacerdote al santuario nel quale il sangue viene spruzzato, si dovrebbe dedurre che il santuario celeste sia contaminato dal proprio sangue che Cristo presenta al Padre quale conseguenza del sacrificio espiatorio fatto al Golgota. Questa affermazione, logica conseguenza anche del parallelismo con il rituale israelitico, non trova però, a nostra conoscenza, nessun commentatore della lettera agli Ebrei e del testo dell'A.T. che l'abbia pensata o solo supposta.

             Ciò ci permette di dire che questa spiegazione della trasmissione del peccato nel santuario in concomitanza del rito sacrificale non soddisfa completamente.

Il santuario è contaminato tout court dal peccato commesso

 

             Il santuario è contaminato dai popoli che non hanno rispetto per il luogo di Dio (Salmo 79:1).

             Il santuario e il nome del Signore sono profanati direttamente dalle seguenti empietà per le quali non c'è espiazione: a seguito dell'idolatria del popolo (Levitico 18:31; Geremia 19:4; 32:34), giurando il falso (Levitico 19:12), facendo la tonsura sul capo (Levitico 21:5,6), non astenendosi dalle cose sante (Levitico 22:3), presentandosi nel santuario in stato di impurità rifiutando la purificazione (Levitico 15:31; Ezechiele 44:7), dopo aver fatto dei sacrifici a Moloc (Levitico 18:21; 20:3), rifiutando di celebrare il Giubileo per non liberare gli oppressi (Geremia 34:15,16), avendo avuto una condotta riprovevole (Ezechiele 36:17). Sebbene in questi casi, scrive A.M. Rodriguez,  il santuario viene purificato non attraverso il rito sacrificale, «ma attraverso la distruzione di coloro che l'hanno prodotta»[35] crediamo sia più conseguente il pensare che il santuario venga contaminato a seguito delle impurità, delle trasgressioni e dei peccati del popolo per i quali il Signore ha proposto il sacrificio come mezzo di purificazione.

             L'osservazione che può essere fatta è che nel giorno dell'espiazione solo i peccati confessati ed espiati venivano trasferiti dal santuario al capro per Azazel. Se tutti i peccati contaminavano il santuario, quelli per i quali era previsto il perdono mediante il rito di espiazione, e l'israelita non riteneva confessarlo e chiederne perdono, tale peccato doveva essere annoverato tra quelli per i quali l'espiazione è in relazione con la distruzione del peccatore.  

             Nel rito sacrificale l'imposizione della mano e la confessione del peccato, non comportava la trasmissione del peccato sull'offerta. Inoltre, come abbiamo detto e vedremo più avanti, la vittima non moriva, come punita, in sostituzione o al posto dell'uomo.[36] Essa esprimeva, quale dono dell'offerente a Dio, la propria consacrazione a Lui.

             Nel presentarsi davanti all'altare di Yahvé con la propria offerta, l'israelita non intendeva propiziare il favore dell'Eterno, ma dimostrare di accettare il Suo perdono manifestandogli la sua consacrazione.

             Crediamo che sia possibile pensare che nel momento della confessione del peccato sulla vittima che «era cosa santissima», esso veniva purificato dalla coscienza dell'officiante, pur continuando a contaminare il santuario fino al giorno della purificazione quando il giudizio aveva onorato Dio e reso giusto l'israelita.

 

Sacrificio della vittima

 

             Perché Dio ha ritenuto necessario che l'animale morisse?

             Come abbiamo già riportato, P. Médébielle, sebbene sia stato un sostenitore della teoria della sostituzione vicaria, riconosce che: «Agli occhi degli antichi semiti la vita del sangue sparso sull'altare non evocava in alcun modo l'idea di un castigo».[37]

             Nella morte dell'animale l'israelita esprimeva la sua morte al peccato e il suo desiderio di riconsacrare la propria vita a Dio.

             Come spiegheremo nella sezione Significato del sangue la morte della vittima permette di avere il principio della vita  rappresentato dal sangue.

 

Aspersione del sangue

 

             «Ciò che espia non è la morte della vittima, ma piuttosto "la vita" ottenuta  mediante la morte, dato che il sangue non si può ottenere senza una immolazione o uccisione».[38] «I testi pasquali tuttavia, come del resto tutte le altre prescrizioni e descrizioni veterotestamentarie di sacrifici, non si dilungano sulla morte né sulle sofferenze mortali dell'agnello. La morte di per sé non ha alcun valore cultuale; come puro mezzo in vista del fine, essa è piuttosto il presupposto inevitabile per i riti sacrificali specifici da compiersi con il sangue e con le parti grasse, e per il pasto cultuale che ne segue. È chiaro quindi che l'idea di sofferenza punitiva e l'idea di morte espiatrice dell'agnello pasquale in sostituzione di altri era lontana per lo meno dalla concezione veterotestamentaria della pasqua».[39]

             Desideriamo ricordare in questo contesto quanto detto sopracioé  che la parola "sacrificio" non è sinonimo di sofferenza, dolore, tristezza, come può sembrare. Essa esprime per contro: la gioia della lode (vedi olocausto); l'allegrezza, il ringraziamento per quanto ricevuto (vedi sacrificio di azione di grazia);  l'espressione positiva, esaltante per quello che si è (avere l'Eterno quale Dio, la guarigione del lebbroso). Il sacrificio per il peccato, anche se è seguito dall'olocausto, esprime gratitudine. In questo caso la tristezza dell'israelita non era data dal sacrificio in sé, ma dalla presa di coscienza di aver disonorato il proprio Dio. Il sacrificio era motivo di gioia, era il mezzo, la forma, il rito con il quale si esprimeva di accettare la volontà di Dio, cioè, il perdono, la grazia.

             Dopo  l'offerta dell'israelita, il sacerdote interveniva e spargeva il sangue sull'altare e attorno a esso. Il sangue veniva sparso davanti alla tenda che divideva il luogo santo dal luogo santissimo qualora il sacrificio si riferisse a un peccato commesso dal sacerdote, dal popolo o si trattasse dell'immolazione del giorno dell'espiazione. Solamente i sacerdoti potevano manipolare il sangue della vittima ed era l'atto più santo e importante del sacrificio.

      Perché l'Eterno dava tanta importanza al sangue? Che cosa esso rappresentava? Consideriamo il suo significato e la sua funzione.

 

Significato del sangue

 

             «La vita della carne è nel sangue. Per questo io vi ho ordinato di porla sull'altare per fare l'espiazione per le vostre persone; perché il sangue è quello che fa l'espiazione, mediante la vita... Nel sangue suo sta la vita... poiché il sangue è la vita d'ogni carne» Levitico 17:10-14.            

             La proibizione di mangiare il sangue poteva essere data per evitare di imitare i pagani (i quali bevevano il sangue degli animali sacrificati per impadronirsi delle forze vitali divine) e per un motivo igienico, essendo presenti nel sangue le tossine, le impurità fisiologiche dell'animale; la sua ingestione ne causa l'assorbimento diretto. Questo principio igienico-sanitario, che è tuttora valido, nell'A.T. viene presentato sotto l'aspetto morale: puro, impuro.   

             La parola carne indica la parte organica dotata di vita; l'anima, nefesh, distinta dalla carne, designa il principio di vita, per questo è detto: «La vita d'ogni carne è nel sangue». Quindi il sangue rappresenta la vita, è ciò che mantiene la vita. L'animale sgozzato, perdendo il sangue, muore. L'israelita nel sangue vedeva ciò che manteneva in vita l'animale. Quindi, si può concludere: «Il sangue è la vita» Deuteronomio 12:23.

             Il sangue ha una doppia valenza:

-          Simbolo della vita dell'offerente presentata e offerta a Dio

-          Simbolo della vita che Dio offre all'uomo.

Simbolo della vita dell'offerente presentata e offerta a Dio

 

             Nello scritto di F. Varonne, Ce Dieu censé aimer la souffrance, ci sono delle riflessioni interessanti sul significato del sangue nella lettera agli Ebrei che riteniamo spieghi molto bene quanto stiamo trattando e che altri autori hanno espresso nei loro scritti. Il teologo cattolico, già direttore del seminario diocesano di Sion a Friburgo, si pone la domanda se la lettera considera il sacrificio con un significato "materialista" o "simbolico". Nella prospettiva materialista l'interpretazione «vede nel sangue sparso la materializzazione della sofferenza e della morte della vittima nello stesso tempo la materializzazione dell'esigenza divina e della sua soddisfazione». Nella prospettiva simbolica il rito sacrificale è una "immagine" che permette di presentare la vita stessa di Gesù dalla sua nascita alla sua risurrezione, passando così dal rituale all'esistenziale.

             Per l'uomo moderno, pur mangiando la carne due volte al giorno e chiedendo quotidianamente l'ecatombe di animali da macello, non riflettendo sulla sua alimentazione, in relazione ai sacrifici del passato o a qualche cerimonia che ha avuto modo di vedere in occasione di qualche viaggio in paesi con una cultura diversa da quella occidentale, esprime la sua sensibilità considerando il sacrificio come un rito sanguinario e violento. «In realtà, l'A.T. e le religioni apparentate o vicine conoscono molteplici forme di sacrificio. Un'offerta di frutti, una libazione d'olio o di vino e, soprattutto, il sacrificio di lode, non hanno nulla di violento e di sanguinario, pur essendo degli autentici sacrifici. In realtà, la messa a morte della vittima fa parte del sacrificio per delle ragioni puramente tecniche. Se si vuole celebrare un sacrificio di alleanza nel quale il grande simbolo è il sangue, la messa a morte dell'animale è tecnicamente necessaria: come prendere il sangue dell'animale senza ucciderlo nello stesso tempo? O se si vuole celebrare un sacrificio di comunione che si conclude in un pasto di carne, bisognerà ben uccidere l'animale per cucinarlo e consumarlo assieme.

             È a questo livello che si fronteggiano le interpretazioni materialiste e simboliche. Per i materialisti, la messa a morte non è semplicemente tecnica, essa è il cuore stesso del sacrificio. L'animale abbattuto si sostituisce all'uomo che a causa del peccato ha meritato la morte e che pagherebbe così il suo debito mediante una vittima interposta.

             Già il profeta Michea aveva detto: «Con che verrò io davanti all'Eterno? Verrò io davanti a lui con degli olocausti, con dei vitelli di un anno? L'Eterno gradirà egli le migliaia di montoni, le miriadi dei rivi d'olio? Darò il mio primogenito per la mia trasgressione? Il frutto delle mie viscere per il peccato dell'anima mia? O uomo, Egli (l'Eterno) ti ha fatto conoscere ciò che è bene; e che altro richiederebbe da te l'Eterno, se non che tu pratichi ciò che è giusto, che tu ami la misericordia, e cammini unitamente col tuo Dio?"» Michea 6:6-8.[40]     

             In ogni religione bisogna distinguere l'intuizione prima nella sua purezza originale e le sue corruzioni ulteriori. La corruzione mercantilista, contro la quale lottano i profeti dell'A.T., non deve nascondere i significati primari dello svolgersi del sacrificio.

             La lettera agli Ebrei passa dal "sangue" al "corpo" (10:5-10), dopo aver insistito sul sangue, sulla sua necessità per il perdono (9:22). Se la lettera avesse avuto una percezione materialista degli elementi del sacrificio, non potrebbe passare improvvisamente dal "sangue" al "corpo", e dire: "Noi siamo stati santificati, mediante l'offerta del corpo di Cristo" (10:10), dopo aver fermamente stabilito che "Senza spargimento di sangue non c'è remissione" 9:22...

             Se il linguaggio è simbolico, nel quadro del rituale di Kippur si parla di "sangue"; nell'ambito del Salmo 40, citato a partire dal capitolo 10:4, si passa senza problema  al "corpo", "sangue" o "corpo" che significano Gesù con tutta la sua vita, come lo vedremo più sotto.[41] Noi abbiamo un sommo sacerdote, Gesù; e questo sacerdote ha offerto il suo sacrificio: "preghiere e supplicazioni" "con gran grida e con lacrime" (5:7).  La lettura  simbolica e la trascrizione esistenziale corrispondente sono perfettamente chiari e ciò si fa  non in un passo secondario, ma in un testo fondamentale della lettera. L'oggettivo reale del sacrificio non è né il sangue sparso, né il corpo messo a morte, ma la "preghiera" di Gesù. Ciò si riallaccia al consiglio che viene dato ai cristiani alla fine della lettera: "per mezzo di lui dunque, offriamo del continuo a Dio un sacrificio di lode: cioè il frutto di labbra confessanti il suo nome" 13:15. Nel seguito immediato, si vede apparire in forma naturale la grande critica contro la concezione materialista e compensatoria del sacrificio: "Non dimenticate di esercitare la benevolenza e di far parte agli altri dei vostri beni, poiché è di tali sacrifici che Dio si compiace" (13:16).

             Al termine di un anno intero di peccati, d'infedeltà all'Alleanza con Dio, Israele può ancora considerarsi come il popolo di Dio? La domanda è angosciante: Israele non può sopravvivere come popolo se non come popolo di Dio. È la sua vita che è in questione: bisogna con urgenza ritornare verso Dio e rinnovare l'alleanza con lui. A questo bisogno vitale risponde l'istituzione divina della grande celebrazione dell'Espiazione: Dio stesso invita il popolo a questa conversione e l'aspetta nel cuore dello svolgimento rituale che Lui ha istituito. Si tratta della vita del popolo che  il sangue tradizionalmente la simboleggia. Ma non è possibile prendere il sangue del popolo: è dunque il sangue di un animale che porterà ritualmente questo significato. Il popolo, in principio, comprende il rito e il suo simbolismo, e si identifica al sangue che il sommo sacerdote raccoglie.

             Il popolo non si identifica con l'animale messo a morte, non lo vede colpito al suo posto. Nessun contesto di punizione[42] né di sostituzione: la messa a morte è puramente tecnica, serve a ottenere del simbolo rituale, il sangue, affinché la celebrazione possa avere il significato di raffigurare il percorso vitale di tutto il popolo che ritorna verso il suo Dio e che spera di essere accolto da Lui, una volta di più.

             Il sangue raccolto in un vaso, portato dal sommo sacerdote, è dunque la vita del popolo. Il percorso rituale del ritorno a Dio può essere fatto: il popolo si riconosce simbolicamente rappresentato, e Dio stesso è rappresentato in mezzo al popolo mediante i simboli che si trovano all'interno del Santo dei Santi. Il sommo sacerdote vi entra condensando ritualmente nella sua persona il percorso esistenziale del popolo intero Nel momento in cui il sommo sacerdote attraversa il velo e scompare nel Santo dei Santi, l'angoscia rituale raggiunge il suo culmine: tutto può succedere, il meglio o il peggio! Il peggio: Dio, disgustato dal suo popolo, rifiuta di rinnovare l'alleanza, ed è la rovina e la scomparsa per Israele. Il meglio: Dio, fedele alla sua alleanza e alla sua istituzione mediante il suo rinnovamento annuale, accoglie il popolo; Israele saprà allora che è sempre il popolo di Dio, che ha ritrovato la pienezza della sua vita.

             Infatti, nel Santo dei Santi, mediante un vuoto, senza essere rappresentato, Dio simboleggia la sua presenza al di sopra dell'arca, tra i cherubini: là è il centro del Tempio, là lo scopo simbolico del percorso rituale dell'espiazione.

             Ritualmente, ci sarà rinnovamento di alleanza quando i due simboli si saranno incontrati: il Vuoto al di sopra dell'arca e il Sangue. Questo incontro rituale si compie nell'aspersione del sangue; e il sangue, inevitabilmente, ricade sul coperchio d'oro dell'arca. Questo coperchio d'oro ha una importanza rituale centrale: si chiama il "propiziatorio",  e il sangue che ricade sopra e vi rimane diventa la prova rituale che l'Alleanza è rinnovata, che i peccati sono espiati (cioè: soppressi mediante il perdono fedele di Dio). Secondo il suo contenuto simbolico, il sangue sul propiziatorio, è la vita del popolo ridiventato popolo di Dio, è la vita d'Israele rinnovata e compiuta mediante l'avvicinanza ritrovata con il suo Dio (che ritrova mediante il suo essere vicino al suo Dio) - e ritrovata al termine di un percorso non compensatorio (mediante il dolore e la morte della vittima che sostituisce il popolo), ma esistenziale, un percorso di conversione espresso dal rito. Ogni efficacia del rito viene da Dio, è Lui che l'ha istituito per il popolo, come mezzo visibile, concreto, coinvolgente, per fare costantemente il suo ritorno a Dio, di ritrovare la fede piena nel suo essere popolo di Dio.

             Il sangue sul propiziatorio è dunque la vita del popolo ora rinnovata e compiuta nell'alleanza con Dio. Ma il popolo, che sta fuori dal santuario, non lo sa  ancora. Bisogna dunque che lo apprenda, e nell'accoglierlo lo ratifica. Il sangue, caricato ora di tutti questi significati salvifici, ritorni al suo portatore simbolico: il popolo. È per questo che il sommo sacerdote asperge il propiziatorio con una parte del sangue riservando l'altra parte all'aspersione sul popolo. Il sommo sacerdote, attore rituale e testimone dell'alleanza rinnovata, esce dunque verso il popolo e l'asperge dicendo: "Ecco il sangue dell'Alleanza". Il popolo, accogliendolo nella fede, sa che attraverso questo gesto, è Dio che gli rende la vita, rinnovata, ritornata perfetta perché è nuovamente fondata  sull'alleanza fedele con il Dio Vivente e Perfetto.[43]       

             Il sacrificio è dunque, sul piano rituale, un atto simbolico mediante il quale il popolo può accedere a Dio per trovare nella comunione con Lui la sua propria pienezza. ACCESSO, COMUNIONE e PIENEZZA sono i punti fondamentali di questa definizione. Tutto il percorso si svolge nel rito e nel simbolo. Non è la materialità delle offerte, nè il sangue e la morte che aprono l'accesso a Dio, bensì la verità interiore e personale del percorso espresso nel rito simbolico.

             Questo aspetto è ancora sottolineato dal fatto che, nella nostra epistola (agli Ebrei), il sacrificio d'espiazione non è considerato come una invenzione dell'uomo, il suo sforzo per conciliarsi Dio, bensì come una istituzione e una rivelazione di Dio.

             I sacrifici, quelli dell'antica alleanza (tipi di quello di Gesù), sono situati già in un contesto di rivelazione. È Dio che istituisce e dona al suo popolo il grande rito annuale mediante il quale sarà riconosciuto di nuovo come il Dio fedele all'alleanza. In questo sacrificio che dà al popolo di celebrare, è dunque Dio che apre ai credenti la possibilità di accedere di nuovo al Dio dell'alleanza e di ritrovare nella comunione con Lui la sua propria perfezione di popolo di Dio».[44]

Simbolo della vita che Dio offre all'uomo

 

             Il sangue, quale simbolo della vita - e non della morte -, nel rito sacrificale era ciò che Dio utilizzava per purificare l'uomo dal suo peccato. L'israelita così santificato da Dio veniva considerato consacrato, riunito all'Eterno.

             Ricordiamo che i popoli antichi, come i Greci, vedevano nell'aspersione un mezzo con il quale l'uomo cancellava il peccato. Il sacrificio con il quale si presentava, faceva passare il dio dalla collera alla benevolenza; la divinità, irritata dal peccato, era placata dalla preghiera e dall'offerta. Ma a differenza dei greci, per gli scrittori biblici, come per i traduttori della versione dei LXX che hanno ben compreso il pensiero di quelli, il sacrificio non causa nell'Eterno alcun cambiamento. Come i teologi diranno più tardi, esso è una metafora, una parabola che esprime il perdono, la grazia di Dio.

             Si constata una differenza radicale tra l'uso che fanno i greci del verbo ilaskestai "espiare" e quello che ne fa la Bibbia. Mentre presso i primi il verbo riceve sempre come complemento oggetto il nome della divinità che il fedele desidera "rendere propizio", nella Bibbia una tale costruzione non la si trova mai. Quando l'oggetto del verbo è precisato, si tratta del peccato che Dio "espia", cioè "cancella", "rimette", "perdona", sia del peccatore che "santifica", sia di un luogo (altare, santuario, casa, terra) diventato impuro a causa del peccato degli uomini e che il sacerdote con l'espiazione del sangue "espia", cioè "purifica". Il soggetto del verbo è quindi Dio o il sacerdote che lo rappresenta e ne fa le veci.[45]

             Come nei sacrifici per il patto, il sangue della vittima viene sparso sugli Ebrei (Esodo 24:1-8) quale simbolo della vita che Dio offre al suo popolo, così il sangue dell'espiazione, che viene sparso sull'altare e nel santuario, è il simbolo della vita che Dio offre a purificazione del peccato commesso.

             «La vita della carne è nel sangue e io ve lo concedo sull'altare per espiare per voi. È il sangue che espia in quanto è vita che espia» Levitico 17:11. Ne segue che nel sacrificio espiatorio il valore e il significato proprio del sangue non era quello di un'offerta, di un dono fatto a Dio. Per quanto sappiamo, rarissimi sono i testi nei quali il sangue ricorre con dei verbi contenenti l'idea di offerta e dono a Dio, ma  mai nel rituale dei sacrifici espiatori. «Il sangue non è mai un'offerta fatta a Dio: in tutto il rituale levitico, e in Ezechiele, solo tre volte il sangue è oggetto del verbo "offrire" (in ebraico q�rab): una volta il verbo riassume tutto il rito sacrificale, e due volte il sangue è collegato col grasso della vittima; onde non è possibile trarre conclusioni contrarie a tutto il resto dell'A.T. È anzi, molto importante il testo: "La vita della carne è nel sangue e io ve lo concedo sull'altare per compiere l'espiazione in vostro favore. È il sangue che espia, è in quanto vita che espia" Levitico 17:11; era dunque un singolare dono di Dio offerto all'uomo, non una offerta dell'uomo a Dio».[46] Sabourin Léopold precisa: «"Questo sangue, io ve l'ho dato,  per fare sull'altare il rito di espiazione per le vostre vite" Levitico 17:11. Piuttosto che un'offerta fatta a Dio  il sangue sacrificale è dunque, in definitiva, un dono di Dio agli uomini».[47] R. de Vaux traduce: «"La vita della carne è nel sangue. Questo sangue l'ho dato io, per fare sull'altare il rito d'espiazione per le vostre vite; è infatti il sangue che espia per una vita" oppure "che espia per la vita che è in lui" Levitico 17:11».[48]

             Questo insegnamento che il sangue della vittima è un dono che Dio offre al credente per la purificazione dei suoi peccati è anche confermato dalla versione greca dei LXX, la quale ha fatto però pensare a diversi studiosi che il sangue sparso sull'altare è quello dell'offerente.

             «To gar    aima    autou anti        tes  psuxes ezilasitai»

             «il perché sangue suo     al posto dell'anima espia».

(«Il sangue della vittima espia al posto dell'anima - cioè della vita - dell'offerente» Levitico 17:11).

             «La difficoltà del testo greco di Levitico 17:11 sta nella proposizione anti. Presso i LXX la terminologia del culto è quasi affatto uniforme. Nel Levitico leggiamo antì otto volte, sei volte esso traduce tahat, di cui quattro nella "legge del taglione" (24:18-20; 6:15; 14:24), una volta traduce 'al (26:24); e una volta rende be, cioè nel nostro passo. Generalmente antì corrisponde bene a tahat, invece meno bene a 'al. Quanto all'antì che rende be v'è forse una spiegazione abbastanza ovvia: se infatti i LXX avessero tradotto kipper be con il skesthai en - come essi fanno abitualmente fuori di questo passo - il senso che ne sarebbe scaturito "espia nell'anima" non sarebbe stato certo soddisfacente. Se avessero usato il semplice dativo compreso però come strumentale, avrebbero sì potuto rendere il significato che noi abbiamo dato al Testo Masoretico: "il sangue espia mediante la vita della vittima"; ma se fosse stato compreso come dativo di comodo, il senso sarebbe stato "il sangue espia in favore dell'anima (dell'offerente)", cioè precisamente quello che i LXX sembrano aver voluto evitare. Probabilmente perciò in quest'unico caso hanno fatto ricorso alla preposizione antì. In tal modo è accentuata l'identificazione tra il sangue e l'anima della vittima; il sangue espia come se fosse l'anima, ossia la vita della vittima. Di fatto così ha compreso Filone, il quale, pur utilizzando la LXX,  lo ha capito come noi abbiamo interpretato il Testo Masoretico: "il sangue espia in luogo della vita della vittima".

             Ora è bensì vero che tutte le antiche versioni semitiche, seguite dalla Vulgata, vedono nel nefesh del v. 11 l'anima dell'offerente - non della vittima!».[49] Tanto è vero che Médébielle scrive: «Le tradizioni giudaiche e cristiane non hanno mai perso di vista questo insegnamento I più antichi commentatori cristiani del Levitico interpretano secondo questo stesso principio le parole della Scrittura e il linguaggio dei riti: "Come tu hai un'anima... dice Teodoreto, così l'animale senza ragione ha il sangue al posto dell'anima. È per questo che Dio ordina di offrire l'anima dell'animale, cioè il suo sangue, al posto della tua anima razionale...".[50] Procopio di Gaza spiega a sua volta: "Dio accetta il sangue degli animali come simbolo dell'anima umana". E si può dire che questa interpretazione facesse legge tra gli esegeti».[51] «Un testo accadico, che proviene da una serie di scongiuri contro i cattivi demoni ci mostra fino a che punto questa nozione era diffusa nel mondo semitico. "L'agnello è il sostituto dell'uomo; per la sua vita, egli offrirà l'agnello; offrirà la testa dell'agnello per il collo dell'uomo; offrirà la pelle dell'agnello per la pelle dell'uomo "».[52]

             «Ma nessuna delle versioni menzionate (semitiche e Vulgata) vuole intendere che il sangue della vittima espia in luogo dell'anima dell'offerente. In effetti traducono tutte il kipper be del Testo Masoretico con kipper 'al, il cui senso non offre ambiguità, ma lungi dal significare "espia in luogo di" vale o "purificare, consacrare qualcosa" o più spesso ancora "espia in favore di una persona, purificare qualcuno dai suoi peccati". Cioè le antiche versioni semitiche non traducono direttamente il Testo Masoretico, che vale: "il sangue espia in quanto esso è vita", ma ne danno una parafrasi che vuole essere esplicativa. "Il sangue espia, ossia purifica l'anima". Così traducono accuratamente le versioni intercolumnari della  "Poliglotta" del Walton:[53]

- Pentateuco Samaritano              - sanguis enim   ille  animam expiabit   

                                                         - sangue  infatti quel anima    espia

- Versione siriaca                    - nam    sanguis   expiat animam

                                                         - infatti il sangue espia  l'anima

- Targum di Gerusalemme            - I quia    sanguis    victimae      est  pro ('al) peccatis animae      expians

                                                         - poiché   il sangue della vittima è    per i       peccati   dell'anima espia               

- Targum Babilonese                    - quia    sanguis   pro('al) animat  expiat

        (Onkelos)                                - poiché il sangue per        l'anima espia       

             E sulla stessa linea si mantiene la Vulgata che traduce il v. 11:

                                                               et sanguis   pro animae  piaculo        sit

                                                               e  il sangue per l'anima  l'espiazione sia.

             Conclusione: la formulazione del testo ebraico (kipper 'al, kipper be) ha un senso tecnico ben preciso che non ha nulla a vedere con riscatto o con sostituzione. Con l'espressione greca antì tes psuxes i LXX hanno cercato di sottolineare l'identificazione del sangue con la vita della vittima, per ovviare a false interpretazioni e per rendere più chiaro il senso ai lettori greci; l'espressione dunque si mantiene strettamente nella linea del significato del testo masoretico. Grammatica e contesto autorizzano pienamente a interpretare Levitico 17:11 della versione dei LXX in conformità del testo originale Neanche minimamente è insinuata alcuna relazione tra il sangue della vittima e quello dell'uomo, tra la vita della vittima e quella dell'offerente. Tanto meno è possibile vedere una sostituzione della vita dell'animale a quella dell'offerente o una morte punitiva della vittima in luogo dell'uomo. È asserito che il sangue della vittima è elemento lustrativo, catartico (espia) a pro dell'offerente, e che questo potere è contenuto nel sangue "in quanto è vita"».[54]

             «Nessun argomento decisivo è stato ancora presentato che permetta di scoprire l'idea della sostituzione penale nel versetto. L'analisi del concetto dell'espiazione mediante il sangue è contraria, poiché l'espia�zione è prima di tutto "purificare", o, più raramente, "santificare i luoghi e gli oggetti sacri"».[55]

             Del resto in tutti i tempi, quando il povero, il suddito, il debole offre qualcosa al potente, con il suo dono manifesta la propria volontà di porsi al suo servizio sotto la sua protezione. Non è, quindi, un dono con il quale arricchire il signore, ma un'offerta che esprime l'accettazione della sua signoria, della sua protezione e del suo aiuto. L'offerta più che essere dono è richiesta di soccorso. Per contro, quando è il re, il potente che offre un dono a un suddito, a un povero, esso esprime favore e magnanimità.

             Ci sembra errato considerare il sangue come un simbolo del peccato punito, infatti le sue macchie non contaminavano alcun arredo, anzi esso era mezzo di purificazione.

             Con il sacrificio di purificazione, il credente più che fare qual�cosa per avere il perdono dei propri peccati dimostra, mediante l'offer�ta della vittima, di accettare da parte di Dio il dono del perdono e credere nella sua grazia. La vittima non muore quindi al posto suo, ma a causa sua, a suo favore.

             Il sacrificio di purificazione che l'israelita lebbroso doveva fare (Levitico 14:2 e segg.) non veniva compiuto per essere purificato, per chiedere la guarigione, ma per attestarla perché era stato guarito dal male che lo rendeva impuro. Questo sacrificio dichiarava l'intervento della grazia liberatrice di Dio, non era quindi fatto per ricevere la guarigione.

             Il sangue è il mezzo mediante il quale Dio purifica l'uomo, cioè rimuove il male che impedisce l'unione con Lui. La purificazione, quale effetto positivo, ricongiunge l'uomo con la fonte della vita ridandogli la forza che viene dall'Eterno per compiere il bene.

             Il sangue del sacrificio espiatorio ricorda quello del patto che è sparso sul popolo.   Il patto infranto  dal popolo non viene rinnovato a seguito del sacrificio, viene ricordato, invitando l'Israelita a considerarsi appartenente all'Eterno.

             Consacrando la vittima al suo Dio, l'uomo si consacra a sua volta.

             La vittima considerata santissima non solamente consacrava l'altare, ma anche colui che l'uccideva. Questa unione tra vittima e offeren�te esprime anche la comunione con Dio.

             Mediante un simbolismo che parla agli occhi (il gesto della mano sulla vittima), è come un trait-d'union, un segno di solidarietà, di identificazione. Il credente mediante la sua offerta presentava la pro�pria adorazione e vedeva nel sangue della vittima la propria vita santi�ficata che il ministro offriva all'Eterno. «Il sacrificio esprime me�diante un atto solenne l'idea che tutto appartiene a Dio. Il rito esprime il riconoscimento di questo diritto e contemporaneamente esprime an�che il desiderio dell'offerente di avvicinarsi a Lui. Essendo questo desiderio la base stessa del sentimento religioso, il sacrificio è l'atto per eccellenza».[56]

             L'israelita purificato dal sangue della vittima è santo, un consa�crato all'Eterno.

 

Conclusione

 

             Stando all'insegnamento teologico dell'A.T. possiamo concludere dicendo che la vittima non moriva perché colpita penalmente, caricata dai peccati dell'israelita. La vittima, anche a seguito dell'imposizione della mano continuava a essere "cosa santissima" e non veniva sacrifi�cata in punizione delle colpe dell'uomo. Il gesto dell'imposizione della mano, fatto in forma solenne, attestava che l'israelita si identificava con la vittima la quale, pur essendo presentata dal sacerdote, era of�ferta a nome dell'offerente. Il credente si privava in modo irreversibile di un bene utile per testimoniare di consacrarsi a Dio e accettarne la protezione ristabilendo, per quanto gli competeva, il suo rapporto filiale con Lui. Esprimendo con ciò la sua certezza che l'Eterno, a seguito  del suo ritorno, attestato dall'offerta per il peccato e di riparazione, come Lui stesso aveva stabilito nella sua legge levitica, gli manifesta il suo favore espiandogli il peccato, purificandolo.

             «Le sofferenze e la crocifissione inflitte al Cristo dai suoi car�nefici non hanno in alcuna maniera un carattere sacrificale. Esse costi�tuiscono un crimine mentre il sacrificio implica essenzialmente un omag�gio religioso indirizzato a Dio. Questo omaggio religioso, al Calvario, emana da Cristo che essendo contemporaneamente sacerdote e vittima, è offerto a Dio e si è immolato egli stesso nella sua passione La pas�sione, considerata dalla parte di coloro che hanno ucciso il Cristo, fu un misfatto; ma considerata dalla parte del Cristo, che ha sofferto per carità, fu un sacrificio».[57]

      Tutta la vita di Gesù è l'espressione del sacrificio in quanto essa è "esistenza per" il Padre, per il prossimo. Esprime il dono di sé che giungerà al dono della vita. «Tutta la sua vita assumeva così il valore d'un sacrificio esistenziale Tale esistenza di "servizio" è orientata verso il passaggio di Gesù al Padre e mira correlativamente al passaggio di tutti i suoi fratelli riconciliati al Padre. Il sacrificio di Gesù, espresso anche nella preghiera, è la forma che assume il ritorno del Figlio al Padre quando egli rimette il proprio spirito nelle sue mani. Gesù, istituendo l'eucarestia, ci dice quale senso egli dona alla sua morte. Distribuendo il pane e il vino, egli testimonia la sua intenzione di dare la vita per quelli che ama. Si consegna da solo: la sua morte porterà a compimento e concluderà il sacrificio della sua esistenza. Così bisogna intendere la formula della lettera agli Efesini: "Camminate nell'amore sull'esempio del Cristo che ci ha amato e ha offerto se stesso per noi, oblazione e sacrificio di soave odore a Dio" Efesi 5:2. La vita sacrificale di Cristo diventa la legge della vita sacrificale del cristiano. Già lo stesso Paolo invitava i romani a fare della loro vita un sacrificio spirituale offerto a Dio, sull'esempio di Cristo: "Vi esorto dunque fratelli, a offrire i vostri corpi come un sacrificio vivente, santo, gradito a Dio, come vostro culto spirituale" Romani 12:1».[58]

A. Vanhoye spiega il rapporto tra il sacrificio di Cristo e i riti sacrificali nel modo seguente: «Da un lato come dall'altro vi è il sacrificio, e sacrificio cruento, ma, nel caso del Cristo, si tratta di un sacrificio personale ed esistenziale, e non di un sacrificio rituale. L'espressione "offrire se stesso" è una creazione del nostro autore. Per parlare del dono di sé realizzato da Gesù, né i vangeli né Paolo hanno usato i verbi rituali prospherein o anapherein, ma i verbi "dare", o "porre", o "consegnare"».[59] 

«Nel caso di Gesù l'espressione "offrire se stesso" non rischia di designare un sacrificio rituale, perché è troppo chiaro che Gesù è stato giustiziato. La sua passione è stata anzitutto passiva. Essa però è stata per lui l'occasione d'una attività, con cui ha realizzato "un'opera di trasformazione positiva che sorpassa in valore la prima creazione.  Quest'opera è un sacrificio nel senso  pieno della parola, cioè una trasformazione mediante la relazione con Dio. Sacrificare significa 'rendere sacro', 'impregnare della volontà di Dio' ".[60] I sacerdoti antichi erano incapaci "di offrire se stessi, perché erano peccatori e dovevano presentare sacrifici per i loro peccati"[61]. Invece Cristo è "senza macchia" e dispone della "forza ascensionale necessaria per elevarsi fino a Dio"[62]. Tutto il sistema antico è caduco, a motivo dell'incapacità dell'uomo peccatore di rendersi gradito a Dio, ed è sostituito da un "culto nuovo"».[63]

 Nell'introduzione della lettera agli Ebrei leggiamo: «Entrando nel mondo egli dice: "Tu non hai voluto sacrificio né offerta[64], un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Alloro ho detto: Ecco io vengo per fare o Dio, la tua volontà". Con ciò egli abolisce il primo (stato di cose)[65] per stabilire il secondo[66]. Ed è appunto per questa volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell'offerta del corpo di Cristo, fatta una volta per sempre Avendo offerto un solo sacrificio per i peccati, egli si è assiso per sempre alla destra di Dio» Ebrei 10:5-12. «Questa offerta è un atto umano di obbedienza personale, cosciente e libera. Essa costituisce un sacrificio per i peccati e, nello stesso tempo, un sacrificio di comunione, pienamente efficace sotto ambedue gli aspetti. È indissolubilmente un'offerta a Dio e un'offerta per i fratelli».[67]

«Il sacrificio di Cristo presenta due aspetti inseparabili, che si realizzano uno per mezzo dell'altro. Il primo concerne la relazione con Dio: è l'aspetto di obbedienza, l'adesione personale alla volontà divina. L'altro concerne la relazione con gli uomini: è l'aspetto di solidarietà fraterna, spinta fino al dono totale di sé. Invece che aspetti si potrebbe dire "dimensioni" e ricordare la dimensione verticale e quella orizzontale che si incontrano e si congiungono per formare la croce di Cristo. 'unione di queste due dimensioni caratterizza similmente il culto cristiano, trasformazione cristiana dell'esistenza».[68]

             Possiamo quindi pensare che sul Calvario Cristo Gesù non viene abbattuto dal castigo divino, che lo colpisce direttamente o/e mediante la mano dei carnefici, al posto dell'uomo pecca�tore. E neppure gli uomini lo sopprimono per liberarsi dalle proprie colpe. Sul Calvario Gesù non è la vittima che sostituisce penalmente l'uomo, ma, come dice s. Paolo in Romani 3:25, è Colui che «Dio ha espo�sto come strumento di propiziazione mediante la fede nel suo sangue». La croce è il segno inequivocabile della volontà di grazia da parte dell'Eterno.

             Gesù al Golgota si presenta nella doppia funzione di vittima e di offerente. Alla croce, si sostituisce ai sacrifici fatti nel passato che, trovano in lui la loro realizzazione quale espressione  della volontà salvifica di Dio, inoltre, come l'israelita, offre se stesso in sacrificio quale segno di ubbidienza e di consacrazione completa al Padre (Efesi 5:2; Marco 14:34 e seg. e parall.; Ebrei 10:1-5) ed è la vittima che, pur non essendo stata contaminata dal peccato, muore per attestare al�l'uomo il perdono di Dio. Quale "uomo" giusto muore per gli uomini ingiusti (1 Pietro 3:18) per condurli a Dio.

             La croce stessa contrasta il concetto della sostituzione vicaria.

             Nessuno al Golgota ha visto Gesù come colui che toglie i peccati del mondo e ucciso per questo, in sostituzione della nostra morte, pu�nito perché sostituto dell'uomo, lui al posto nostro. Gli uomini sul Ge�sù di Nazaret non hanno imposto la loro mano o le loro mani per confes�sare i propri peccati, identificandosi con Lui o facendosi sostituire da Lui in una morte vicaria. Fu solo successivamente, alla risurrezione, che Gesù è stato creduto come colui che libera l'uomo dal peccato. Dopo la sua morte, e solo allora, alcuni hanno capito che erano i propri pec�cati, la propria ribellione nei confronti di Dio a sopprimere il Santo, l'Emanuele. Solo successivamente alla tragedia del Calvario a Gesù o su di lui confessano il proprio peccato e da lui si sentono liberati, perdonati. Così esperimentano che il suo sangue, la sua morte, la sua vita, li purifica, li rigenera, li santifica (1 Giovanni 1:9; 1 Corinzi 1:30). È solamente dopo e non prima della sua morte che gli uomini pongono simbolicamente la loro mano su di lui in segno di identificazione. Sono gli uomini che al loro battesimo, segno della loro conversione, solidarizzano e si i�dentificano nella Sua morte, nella Sua risurrezione, nascono a nuova vi�ta (Romani 6:2 e seg.). Ma l'identificazione con Gesù non finisce al battesimo perché, come Cristo si trova ora alla presenza del Padre, così lo è anche  chi ha creduto. San Paolo scrive che il Padre «ci ha risuscitati con Lui e con Lui ci ha fatto (e non ci farà) sedere nei luoghi celesti in Cristo Gesù» Efesi 2:6, «e (ora) la vita nostra è nascosta con Cristo in Dio» Colossesi 3:3.

 

LA SALVEZZA ATTRAVERSO IL SERVO DELL'ETERNO

 

             I profeti d'Israele hanno in diverse occasioni annunciato la venu�ta del Liberatore  i passi a tale riguardo sono numerosi (vedere Introdu�zione). Daniele, il profeta dell'esilio in Babilonia, stabilisce sei secoli prima il momento della sua manifestazione e riassume con espressio�ni lapidarie la sua opera (9:24-27). Crediamo comunque che il profeta Isaia abbia, in un modo più ampio, dipinto la figura e l'opera di questo personaggio che presenta come  "servo dell'Eterno" nella seconda parte del suo libro (capp. 40-66).[69]

             Il tema principa�le di questa parte è la visione profetica della fine dell'esilio di Israele in Babilonia con il ritorno del popolo nella nuova Gerusalemme, tale scritto redat�to nell'VIII secolo a.C. può essere diviso in tre sezioni:

- la prima: 40-48 annuncia la liberazione dei Giudei da parte di Ciro il Medo;             

- la seconda:   49-55 descrive  le   umiliazioni del Servo dell'Eterno che producono  la salvezza  del popolo; 

- la terza:          56-66 presentano  all'orecchio  dell'ascoltatore  la gloria  della nuova Gerusalemme.[70]

 

IV canto. Isaia 52:13-53:12

 

             Tra questo quarto canto e i tre precedenti l'unità è visibile.[71] Ri�troviamo lo stesso eroe distinto dal popolo al quale è inviato. È docile agli ordini divini e con coraggio subisce l'infamia e i tormenti causati dalla sua missione. Suggella l'alleanza del popolo con il suo Dio e apporta la salvezza alle nazioni. È abbassato, poi esaltato. Dapprima messo da parte, scartato dal mondo, è infine ammirato dai popoli e dai ricchi. Ma questo ultimo poema chiude la storia del Servo con rivelazioni importanti. Aggiunge all'annuncio della sofferenza, già cantata nei precedenti poemi, quello della morte, e mette in rilievo un aspetto i�natteso: l'espiazione del peccato.

             Quest'ultimo poema si divide in cinque strofe:

-           52:13-15               il Servo sfigurato e trasfigurato;

-           53: 1- 3           cresciuto in mezzo al disprezzo;

-          4- 6                    sofferente per i crimini degli uomini;

-          7-10pp              innocente, ma messo a morte a causa degli uomini;                                             

-           10pp-12          fecondo nella sua morte: conquista dei popoli.

             Questa celebre profezia di Isaia sul Servo dell'Eterno è un capo�lavoro di poesia, in cui la regolarità classica della forma dona al pen�siero sublime la sua perfetta espressione. Elegia per la tenerezza e la compassione della quale è penetrato, canto di trionfo per le grandiose prospettive finali, questo inno alla redenzione è anche un capitolo im�portante della teologia. Non c'è nessuna esposizione astratta, la sal�vezza si incarna e prende vita in un fatto vivente.

 

Identificazione del Servo dell'Eterno

 

             Chi è il Servo dell'Eterno che libera Israele ed è dottore delle nazioni, messo al rango dei malfattori e condannato a morte, ma giusto davanti a Dio, che porta su di sé i crimini e i peccati degli uomini e muore per espiarli, che sale dall'abisso dell'umiliazione per risplende�re alla sommità della gloria e ha come frutti della sua morte la giustizia e la salvezza delle folle?

Nel mondo ebraico

 

             Più volte abbiamo nel Midrash Rabbah la figura del Messia sofferente al quale gli si attribuisce anche  il titolo di Re: «Il Re Messia... offrirà il suo cuore per implorare delle misericordie per Israele, piangendo e soffrendo per loro secondo che è scritto in Isaia 53:5: "È stato ferito a causa dei nostri peccati", ecc.; quando gli Israeliti peccano. Egli invoca su loro la misericordia secondo che è scritto: "Per i suoi lividi noi siamo guariti" e ugualmente: "Egli ha portato i peccati di molti uomini", è per�ciò che il Santo benedetto l'ha così decretato alfine di salvare Israele e di rallegrarsi con loro nel giorno della risurrezione».[72]

             «Esiste dunque tutta una letteratura giudaica d'Isaia 53. Dal Talmud al Targum, senza dimenticare le numerose Midrashim, una tradizio�ne ben stabilita attesta che il Messia, nettamente di�stinto da Israele, è un personaggio ben definito. La sua vocazione, prima di tutto redentrice, passa necessariamente attraverso l'afflizione e la morte. È un Messia che "si carica dei peccati" degli altri ..., un Mes�sia "vittima espiatoria", "pecora muta", per riprendere i termini del profeta Isaia».[73]

             Per il fatto che i profeti avevano presentato un Messia destinato a soffrire, a morire e l'altro destinato alla gloria e all'eternità dal viso maestoso di re, si è pensato a due Messia con vocazioni diverse. C'è «un solo passo in tutto il  Talmud[74] in cui in cui si parla di due Messia. Si può dunque pensare che si tratti di una addizio�ne tardiva contemporanea ai Midrashime alle apocalissi giudaiche che riflettono la polemica giudeo-cristiana.[75] Il Messia vi è indicato con le parole di figlio di Giuseppe (quando è vittima) e  figlio di Davide (quando è di re)».[76]

             Col tempo, riassume J. Doukhan: «La letteratura giudaica nel suo insieme si è impossessata di questo tema per forgiare tutta una dialet�tica sulla base di una distinzione tra i due Messia. E più si avanza nel tempo, più la differenza si precisa. Ma, all'origine, i testi tradizionali tenderebbero al contrario a prevenirsi contro una tale duplicità del Messia».[77]

             Del resto, «la sofferenza e la morte non costituiscono il monopolio del figlio di Giuseppe. Il Talmud parla espressamente della morte del figlio di Davide».[78]

             È d'altronde significativo che il Messia sofferente descritto in Isaia 53 è identificato come essendo il Re Messia,[79] vocabolo designante specificamente il Messia figlio di Davide.[80]

             Da un'altra citazione, il Messia figlio di Giuseppe appare ugual�mente sotto i tratti d'un Messia glorioso «Efraim (figlio di Giuseppe) 19:36 Messia di nostra giustizia, regna su loro (i popoli del mondo), trattali come ti sembra bene».[81]

             I ministeri dei due Mes�sia si incontrano e danno sovente l'impressione di essere confusi. È difficile dissociarli. Essi si assomigliano troppo. Questa iden�tità ha già stupito il Targum, che li paragona a «due capri gemelli».[82]

             La confusione dei due Messia tradisce l'idea di ba�se di un solo Messia e i nomi che gli si danno rivelano differenti a�spetti e funzioni della sua persona. Un significativo discorso riportato nel Talmud confermerebbe questo pensiero: «Un secondo re Davide, chiama�to a regnare in gloria ed eternamente; o il lebbroso stesso chiamato a essere umiliato e caricato delle nostre sofferenze e delle nostre malattie».[83]

             «Secondo il lessico dei nomi propri biblico e rabbinico, era normale che una sola e medesima persona portasse diversi nomi».[84]

             Parlare di un figlio di Giuseppe o di un figlio di Davide non significava necessariamente riferirsi a due Messia diversi. Si aveva in effetti la tendenza a riportare tutto al Messia figlio di Davide, come lascia capire un aforisma talmudico: «Quanto al Messia, che faccia parte dei viventi o dei morti, il suo nome sarà Davide».[85]

             «Accanto a numerosi passi che ci presentano un Messia umano di carne e di sangue, la Bibbia e la tradizione giudaica ci presentano un ventaglio di testi nei quali il Messia prende la figura del Dio eterno... Non è il Messia che è Dio ma più precisamente Dio che è il Mes�sia... Il movimento è qui discendente, e non ascendente. Si tratta di una rivelazione di Dio e non di una usurpazione dell'uomo rassomigliabile alla presunzione di Babele».[86]

             Era normale che gli Ebrei si aspettassero un Messia d'origine di�vina perché è scritto: «Io sono l'Eterno, e fuori di me non v'è Salvatore». [87]

Nel mondo cristiano

 

             Alla domanda presentata sopra, l'esegesi cristiana dà una risposta chiara che non è mai stata cambiata se non in tempo recente dalla teologia liberale. All'alba della Chiesa, qualche mese dopo la Pentecoste, il diacono Filippo, sulla strada che univa Gerusa�lemme a Gaza, spiega, al ministro della regina Candace, il testo di Isaia 53:8 raccontandogli la storia di Gesù (Atti 8:26-40; vedere Matteo 12:18-20; Luca 22:37; 24:26,44; Giovanni 12:38;  1 Pietro 2:22-25).

             A seguito di questa spiegazione tutti i Padri della Chiesa «sono unanimi nel riconoscere nel Servo il Cristo immolato per noi... scartano l'idea di tipo o di figura; per loro il profeta presenta un personaggio il cui ruolo rappresenta a vivo quello del Salvatore: è del Messia stes�so che si parla qui. Isaia, dicono, parla della passione come un evangelista e la racconta da testimone piuttosto che in profezia; il suo rac�conto può essere chiamato: "il vangelo della passione secondo Isaia". Inoltre questo vangelo scritto da un profeta è ai loro occhi una delle dimostrazioni più chiare dell'A.T., una prova dell'esperienza profetica, un argomento offerto dalla Provvidenza per stabilire, contro i Giudei e gli eretici, che il Messia doveva soffrire e morire per la salvezza de�gli uomini, conformemente alle Scritture».[88]

             Non è necessario refutare in particolare ognuna di queste ipotesi. Crediamo sia evidente che nessun personaggio proposto corrisponde al mo�dello del testo biblico. Questo Servo di Dio, messo al rango dei peccatori, e tuttavia puro da ogni peccato, che si credeva maledetto dal cie�lo quando realizzava una missione celeste, senza parole davanti agli ol�traggi, dolce in mezzo ai tormenti, che offre la sua vita in sacrificio di riparazione per i crimini del popolo e che prega per i colpevoli, sul quale ricade l'iniquità di noi tutti la cui morte la espia; le cui piaghe ci guariscono e ci re�stituiscono la vita; umiliato poi glorificato, alleanza del popolo, luce delle nazioni, padre di una posterità immensa, santificatore e salvatore delle moltitudini, pacifico conquistatore di sudditi senza numero, capo e propagatore trionfante del regno di Yahvé, questo Servo non si è mai incontrato nell'A.T. Un solo personaggio nella storia ha sostenuto questo grande ruolo, uno solo ha riprodotto - e in un senso straordinario - tutti i particolari della profezia, uno solo salva mediante la sua morte che purifica  Israele ed il mondo, ed è colui che, pienamente co�sciente di essere il Servo di Yahvé, ha potuto dire: «Non sono venuto per essere servito, ma per servire, e dare la mia vita come prezzo di riscatto per molti» Matteo 20:28; e ancora: «Questo è il mio sangue, il sangue del patto, il quale è sparso per molti per la redenzione dei pec�cati» Matteo 26:28.[89]

             Il vero motivo per il quale molti teologi contemporanei non accettano che questa profezia si riferisca al Messia è di natura pseudoteologica. Se Isaia avesse con il suo scritto presentato l'opera di Cristo Gesù, allora veramente dovrebbero riconoscere che  ha ricevuto da Dio una rivelazione positiva di avvenimenti futuri e che lo Spirito Santo agisce sullo spirito dell'uomo per rivelargli realtà future. Questo pensiero contrasta non con la rivelazione, ma con la teologia liberale. «La profe�zia di Isaia 53, per il suo carattere evidentemente messianico, dà la smentita più assoluta a coloro che negano la rivelazione profetica».[90]

«Nessun altro passo dell'A.T. è stato così importante per la Chiesa quanto Isaia 53».[91]

Gli autori del N.T. riportano otto versetti sui dodici del capitolo 53 che trovano il loro adempimento in Gesù.[92]

O. Cullmann ha osservato che al momento del suo battesimo Gesù si è deliberatamente identificato con coloro dei quali è venuto a portare i peccati, e che la sua risoluzione ad adempiere "ogni giustizia" Matteo 3:15 era frutto della decisione di voler essere il "giusto servo" (CEI) di Dio, la cui morte come colui che porta i peccati "avrebbe reso giusti i molti" Isaia 53:11, ed infine che la voce del Padre dal cielo, nel dichiararlo Figlio nel quale si era "compiaciuto", lo identificava con il servo (Isaia 42:1).[93]

J. Stott osserva: «"Anche il figlio dell'uomo non è venuto per essere servito, ma per servire, e per dare la sua vita come prezzo di riscatto per molti" Marco 14:45. Qui Gesù unifica le profezie separate e distanti nel A.T. sul "Figlio dell'Uomo" e sul "Servo". Il Figlio dell'uomo sarebbe venuto "sulle nuvole del cielo" perché tutti i popoli lo "servissero" Daniele 7:13,14, mentre il Servo non dovrebbe essere servito ma servire, e completare il suo servizio soffrendo, soprattutto dando la sua vita come riscatto al posto di molti. Solo servendo sarebbe stato servito, solo con la sofferenza egli sarebbe entrato nella sua gloria Sembra perciò non esservi alcun dubbio che Gesù abbia applicato Isaia 53 a se stesso e che intendesse la sua morte alla sua luce come quella di uno che porta i peccati».[94]

             Isaia aveva contemplato questo Servo nell'Emanuele, Dio con noi (prima della sua incarnazione), poi lo contemplava nato e infine regnante (cap. 7, 9 e 11).

             Il Servo, dopo essere stato presentato al capitolo 42 come profe�ta; viene descritto come colui  che fallisce la sua opera presso Israele al capitolo 49; viene disprezzato e maltrattato al capitolo 50; muore infine al capitolo 53. Ma con questa morte non termina la sua storia. Dal momento in cui viene separato dal mondo dei viventi, riappare e agisce più vittorioso che mai. A causa della sua morte è diventato il re del capitolo 11.

             Un solo personaggio attraversa tutte queste fasi e riunisce in sé tutti questi contrasti: il Messia.

            

La salvezza del Servo dell'Eterno in Isaia 52:13-53:12.

 

             Questo brano di Isaia è il punto culminante del libro del profeta e della profezia messianica in generale dell'A.T. La fi�gura del Messia non è dipinta da nessuna parte con una simile precisione, in un unico brano,  sotto il suo duplice aspetto di umiliazione e di gloria. Isaia comincia con un quadro sommario dell'elevazione prima e dell'abbassamento poi del Servo dell'Eterno (52:13-15); quindi confessa, a nome d'Israele, l'incredulità di questo popolo nei suoi confronti e descrive con abbondanza di particolari le sofferenze immeritate mediante le quali espierà il peccato dei suoi fratelli (53:1-9); infine annuncia la ricompensa che sarà il salario del suo sacrificio (53:10-12).

             È l'Eterno che pronuncia le prime parole (52:13-15); poi è il po�polo che parla per bocca del profeta (53:1-10) e successivamente è l'Eterno che riprende la parola (vv. 11,12). Questo quadro incomparabile dell'opera del Messia lo si è chiamato il quinto vangelo, esso è lo sviluppo più completo e più preciso dei canti del Servo dell'Eterno. È ci�tato più spesso nel N.T. Gli autori  sacri non esitano a riconoscervi una profezia della violenza subita e della gloria di Cristo Gesù.

52:13 Ecco, il mio Servo prospererà,

sarà elevato, esaltato, reso sommamente eccelso.

     14         Come molti, vedendolo, sono rimasti sbigottiti

      (tanto era disfatto il suo sembiante

      sì da non parere più uomo,

      e il suo aspetto sì da non parere più un figliolo d'uomo)

     15 così molte saranno le nazioni, di cui egli desterà l'ammirazione;                                                                                                                                                                     

                         i re chiuderanno la bocca dinanzi a lui,

poiché vedranno quello che non era a loro mai stato narrato,                                            

e apprenderanno quello che non avevano udito.

             (V. 13). Prima di parlare dell'umiliazione del Servo, il profeta annuncia la sua elevazione gloriosa. La sua prosperità consisterà nello stabilire il regno di Dio in tutto il mondo. Questa conquista la compirà dal seno della sua gloria. Al periodo dell'umiliazione e dell'insuccesso umano, durante il ministero in Israele, segue la sua elevazione. Gesù stesso dirà: «E io, quando sarò innalzato dalla terra, trarrò tutti a me» Giovanni 12:32. I tre verbi: elevato, esaltato, sommamente eccelso, corri�spondono a quello che l'apostolo Paolo dice ai Filippesi 2:9-11: «Ed è perciò che  Dio lo ha sovranamente innalzato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni nome, affinché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio nei cieli, sulla terra e sotto la terra, e ogni lingua confessi che Gesù è il Cristo, alla gloria di Dio Padre».

             Gli antichi interpreti giudei riconoscevano che si trattava qui del Messia. Il Midrash Tanchuma dice a proposito di questo passo: «È il Re-Messia, che sarà più grande di Abramo, più elevato di Mosè, esaltato al di sopra degli angeli».

             (V. 14,15). Dopo che Dio ha parlato del suo Servo, al v. 14 egli viene presen�tato come se si avvicinasse da una lontananza infinita e in questo suo approssimarsi appare sempre più distinto. Al vederlo si è interdetti, stupiti, come pietrificati. La seconda parte del v. 15 è una parentesi che spiega questo sbigottimento. Il Servo raggiunge la gloria in seguito a sofferenze tali che lo sfigureranno. Questo stato è descritto nel III canto  50:6,7 e viene ripreso più avanti 53:3-7.

             (V. 15). Come la sua miseria ha causato grande stupore, la sua gloria su�sciterà lo stesso sentimento di ammirazione, v. 15. Il termine ebraico tradotto con ammirazione è incerto. Può avere valore di fare trasali�re, o più esattamente saltare, sobbalzare, cioè fare alzare i popoli e i re per farsi rendere omaggio. Il suo apparire nella gloria susciterà e�mozione profonda. È la stessa  idea espressa nel II canto 49:7. Non riusciranno aprire la bocca, tale è il loro stupore, perché quanto vedranno è superiore a tutto ciò che potrebbero esprimere.             

             53:1   Chi ha creduto a quel che noi abbiamo annunziato?

e a chi è stato rivelato il braccio dell'Eterno?

                  2            Egli è venuto su dinanzi a lui come un rampollo,                                                                                                           

      come una radice che esce da un arido suolo;

                                non aveva forma né bellezza                                           

                                da attirare i nostri sguardi,

                                né apparenza, da farcelo desiderare.

                   3   Disprezzato e abbandonato dagli uomini,

uomo di dolore, familiare col patire,

pari a colui dinanzi al quale ciascuno si nasconde la faccia

era spregiato e noi non ne facemmo stima alcuna.

             (V. 1). Isaia inizia a parlare come rappresentante del popolo d'Israele. Il suo stupore è grande, si sente come davanti a un mistero. È questo  «il braccio dell'Eterno?». La potenza divina si manifesta in modo incre�dibile, esce da qualsiasi schema e non corrisponde ai modi fino a quel momento seguiti dal Signore con i suoi interventi straordinari. Ogni volta che Yahvé ha agito, ha stupito le attese umane. Questa volta lo stupore è senza limiti. Isaia si trasporta nel momento in cui gli uomi�ni, dopo aver rigettato il Messia, apriranno gli occhi e «riguarderan�no... a colui che hanno trafitto» Zaccaria 12:10. Israele confessa la sua incredulità e si accusa di essere rimasto sordo agli appelli divini (vedere 49:19,20), mentre i pagani che non hanno sentito parlare del Servo di Dio hanno creduto in lui (52:15). Giovanni e Paolo citano questo pri�mo versetto nella versione dei LXX in Giovanni 12:38; Romani 10:16.   

             Il v. 2 spiega il fatto inaudito del rigetto del  Messia da parte d'Israele. Ha avuto una umile origine, di oscure condizioni. Isaia la paragona a una pianta senza valore, che nessuno nota, ma sulla quale riposa lo sguardo e il favore di Dio, perché Lui solo ne conosce il prezzo. L'espressione: «È venuto su davanti a Lui», ricorda quella con la quale Luca descrive la sua crescita spi�rituale, sociale e fisica (2:40,52). Questo germoglio pur essendo della stirpe di Davide non spunta dallo splendore del suo trono regale, come il Messia era atteso (Isaia 11:1), ma da un «arido suo�lo», in mezzo a un popolo degradato. Gli Ebrei prenderanno  spunto da questa bassa origine di Gesù per non accettarlo come l'unto e  diranno: «Donde ha costui  queste cose? E che cosa sono tali opere potenti fatte per mano  sua? Non è costui il falegname, il figlio di Ma�ria, e il fratello di Giacomo e Giosuè, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui con noi? E si scandalizzarono di lui» Marco 6:2,3; Luca 4:22; Giovanni 6:42. E Natanaele, alle parole: «Abbiamo tro�vato colui del quale hanno scritto Mosè nella legge, e i profeti: Gesù figliolo di Giuseppe, da Nazaret», risponderà: «Può forse venire qualco�sa di buono da Nazaret?» Giovanni 1:45,46. È a causa di questa sua umile manifestazione, che quando Gesù dirà a Caiafa di essere il figlio dell'uomo, lui che in quel momento era legato, disprezzato, beffeggiato, in balia dei suoi nemici, il sommo sacerdote lo accusò di bestemmia e lo condannò.

             (V. 3). La legge prescriveva ai lebbrosi di velarsi il volto davanti alle  persone (Levitico 13:45). Qui sono invece le persone che na�scondono la faccia. È una descrizione plastica del giorno in cui Gesù, dopo essere stato flagellato, coperto di sputi, maltrattato, incoronato di spine, viene presentato da Pilato alla folla: «Ecco l'uomo!» Giovanni 19:6 e viene rifiutato con il grido: «Crocifiggilo, crocifiggilo!» Ci si nasconde la faccia perché fa orrore guardarlo così ridotto, come un lebbroso. «Era spregiato», cioè il più vile, il più abbietto degli uomini, è il senso dell'espressione ebraica.

53:4.  E, nondimeno, erano le nostre malattie ch'egli portava,

                         erano i nostri dolori quelli di cui s'era caricato;

e noi lo reputavamo colpito,

battuto da Dio, ed umiliato!

    5.            Ma egli è stato trafitto a motivo delle nostre trasgressioni 

      fiaccato a motivo delle nostre iniquità;

      il castigo, per cui abbiamo pace, è stato su di lui;

      e per le sue lividure noi abbiamo avuto guarigione.

    6.   Noi tutti eravamo erranti come pecore,

                         ognuno di noi seguiva la sua propria via;

e l'Eterno ha fatto cadere su di lui

l'iniquità di noi tutti.

             (V. 4). In questa prima strofa il Servo viene presentato come colui che  ha sof�ferto per espiare i nostri crimini. Sono essi la causa dei patimenti del Cristo. È il brano centrale che ci permette di comprendere il significato dell'espiazione. «Erano le nostre malattie che  Egli portava, erano i nostri dolori quelli di cui si era caricato», cioè tutte le nostre sof�ferenze che costituiscono il salario del peccato. Isaia usa il verbo sabalche che significa portare un fardello. Questo peso è il risultato dei nostri crimini, la conseguenza della nostra ribellione a Dio. Il Servo si è caricato dei nostri peccati non in un senso ma�teriale, ma nel suo significato psicologico. Matteo 8:16,17 riprende questo versetto 4 di Isaia in occasione delle numerose guarigioni operate da Gesù. L'evangelista vede nei miracoli compiuti dal Signore la realizzazione di questo testo profetico. In che senso: «Egli ha preso le nostre infermità, ed ha por�tato le nostre malattie»? Se dovessimo dare un significato materiale, letterale, fisico, dovremmo dedurre che Gesù stesso sia diventato indemoniato, paralitico, lebbroso e ammalato (perché di queste infermità si è caricato compiendo la sua opera), e ciò non corrisponde a realtà. Gesù non si è ammalato al posto di... o è diventato posseduto al posto di..., Egli ha manifestato la sua solidarietà con chi soffriva tanto da sentire psicologicamente il dolore della sua malattia. Egli si è caricato delle nostre infermità perché prese su di sé l'impegno di liberare l'umanità dal suo squilibrio spirituale, morale e fisico. Egli è stato disposto a portare tutte le sofferenze che le nostre azioni avrebbero comportato. È stata la nostra indifferenza, il nostro disinteresse, i nostri scherni, il nostro male fisico e morale che egli ha preso su di sé e lo hanno fatto soffrire fino a fargli dire: «L'anima mia è oppressa da tristezza mortale» e  fino a farlo sudare sangue (Matteo 26:38; Luca 22:44).

             «Il servo non soffre per i peccati propri, ma per quelli degli interlocutori e di tutti gli uomini. Questo concetto è completamente nuovo e trascende i limiti dell'antica concezione del male».[95]

             Il Servo soffre non perché è colpito da Dio. Non è l'Eterno che gli infligge l'angoscia. È Israele che lo reputa «colpito, battuto da Dio e umiliato!». È così che al Golgota le persone hanno pensato e creduto. Chi assisteva alla sua morte considerava Gesù come un maledetto da Dio, lo avevano accusato di aver bestemmiato (Matteo 27:65-68) e appeso alla croce non poteva essere che un maledetto (Deuteronomio 21:23; Galati 3:13). Queste parole sono, forse, anche pronunciate nella stessa prospettiva in cui si poneva Giobbe quando si considerava battuto e colpito da Dio. «Se non è Lui (il Signore) chi lo colpisce dunque?» si chiedeva Giobbe 9:24. C'è qualcuno che può superare la protezione che Dio ha mes�so attorno ai suoi figli? Se questo qualcuno colpisce, non è forse  perché Dio glielo permette? E quindi ancora, in ultima analisi, non può sembrare che Dio colpisca il giusto con la mano dell'empio non intervenendo per fermarla? Chi colpisce Giobbe non è Dio, ma il suo e nostro nemico (2:7). Chi colpisce il Servo dell'Eterno non è Dio, ma il suo e nostro nemico del quale noi siamo purtroppo i suoi lacchè.

             Anche nell'ottica della sostituzione vicaria non è mai Dio, o il suo rappresentante il sacerdote, che colpisce la vittima sacrificale per il peccato, è sempre il colpevole, l'offerente, che infligge la morte. Il capro espiatorio subisce sempre l'azione del peccatore. Gesù non è punito, colpito dal Padre, ma il Padre, avendolo abbandonato nelle mani degli uomini, non interviene quando questi lo colpiscano nella loro ira e nel loro empio giudizio.  «Non vo�gliamo che costui regni su di noi Toglilo di mezzo, crocifiggilo!» Lu�ca 19:14; Giovanni 19:15.

             È la religione dei benpensanti che credono che Dio faccia soffrire il giusto per il peccatore, che nella sofferenza ci sia un merito. Troppe sono le preghiere pronunciate in questa prospettiva. Troppi santuari sono visitati perché si crede in un Dio che si compiace nella sofferenza e al quale si offre la propria angoscia. Se questo Giusto soffre e muore, non è per espiare, nel senso di pagare il debito del peccatore. Gesù è nei patimenti perché si è incaricato di ricondurre nella casa del Padre il figlio prodigo a qualsiasi prezzo, compreso an�che quello della morte che gli infligge l'umanità cieca e sorda al suo richiamo angoscioso che grida tutto il suo affetto e la sua volontà di perdono. Gesù muore per fare tacere l'accusatore.

             (V. 5). «Il castigo per cui noi abbiamo pace, è stato su di lui». Isaia con queste parole non vuole dire che il castigo che meritavamo noi è stato dirottato su di lui come se venisse castigato al posto nostro. Il profeta ci sembra voglia dire che la morte, quale castigo, conseguenza del nostro peccato è stato su di lui, ha colpito anche lui, Servo inno�cente. Questa morte contro natura, colpendo chi non è colpevole, ci dà pace.

             Il v. 5 chiaramente afferma  che non è il Padre a colpire il Fi�glio. Il Servo subisce non soltanto il disprezzo e l'incredulità, ma l'odio del suo popolo che si abbatte con la più folle violenza nei suoi confronti facendolo morire. Già Isaia aveva detto di lui: «Io ho presentato il mio dorso a chi mi percuoteva, e le mie guance, a chi mi strappa�va la barba; io non ho nascosto il mio volto all'onta e agli sputi». E, quasi a voler in modo intenzionale scagionare Dio in tutta questa azione, aggiunge: «Ma il Signore, l'Eterno, mi ha soccorso; perciò non sono stato confuso» Isaia 50:6,7. Il profeta Zaccaria dirà che sarà il popolo di Gerusalemme a trafiggerlo, 12:10.

             Le parole "trafitto" e "fiaccato", cioè, contrito, stritolato, spezzato, esprimono: la prima, gli strazi della crocifissione qui adom�brata; la seconda, i dolori interni della vittima, che subisce la tragedia del Golgota non "al posto" nostro, ma a "motivo" a "causa" nostra. Cristo Gesù, dice Isaia, non ci sostituisce, ma come Paolo scrive: «è stato dato  a cagione delle nostre offese» Romani 4:25.

             Il male che abbiamo causato al Servo ci dona pace e ci guarisce perché sulla croce anziché parole di maledizione l'umanità ode ancora dalla bocca del Figlio di Dio espressioni di speranza, benedizione: «Padre, perdona loro perché non sanno quel che fanno» Luca 23:34. Veramente il Dio tre volte santo ama le sue creature, anche le più lontane, le più ribelli nei suoi confronti e si serve ancora del male che esse gli causano per offrire la sua pace e guarigione. E noi abbiamo accettato questa sua fatica, è quanto l'apostolo Pietro scrive nella sua prima lettera: «E�gli, che non commise peccato, e nella cui bocca non fu trovata alcuna frode; che, oltraggiato, non rendeva gli oltraggi; che, soffrendo, non minacciava, ma si rimetteva nelle mani di Colui che giudica giustamente; egli, che ha portato egli stesso i nostri peccati nel suo corpo, sul le�gno, affinché morti al peccato, vivessimo per la giustizia, e mediante le cui lividure siete stati sanati. Poiché eravate erranti come pecore; ma ora siete tornati al Pastore e Vescovo delle anime vostre» 1 Pietro 2:22-25. La pace che ci è offerta e la guarigione che ci è data non è la conseguenza di un pareggiamento di conti, avendo subito lui ciò che noi avremmo dovuto patire come conseguenza del nostro peccato, come avviene in una transazione commerciale a seguito del pagamento di un debito. Siamo stati guariti e abbiamo la pace perché, avendo riacquistato la fiducia nei confronti di Dio, non siamo più in guerra con Lui, col no�stro prossimo e con noi stessi, siamo entrati nella sua quiete e sanati dal fuoco della concupiscenza che è la causa delle nostre infermità.

             Il v. 6 è tradotto: «L'Eterno ha fatto cadere su di lui i peccati di noi tutti». Il suo significato dovrebbe corrispondere a: «L'Eterno lo ha abbandonato ai nostri peccati»; cioè: l'iniquità di noi tutti è caduta su di lui, perché in qualunque momento della storia dell'umanità se Dio si fosse incarnato per presentarsi agli uomini avrebbe ricevuto, da questa creazione in rivolta nei suoi confronti, la stessa manifestazione di ostilità. Il Servo dell'Eterno venendo in mezzo agli uomini è stato abbandonato tra gli uomini subendo le conseguenze del loro peccato. In una forma figurata, il peccato dell'umanità è caduto sopra di lui.

             «Alcuni testi biblici... hanno dato motivo ai critici radicali di affermare che l'antica religione d'Israele credeva Dio responsabile del peccato. Dio tentò Abramo (Genesi 22:1), indurì il cuore di faraone (E�sodo 4:21; 7:3), mandò uno spirito cattivo a Saul (1 Samuele 16:14) ecc. È noto che l'A.T. considera Dio come causa universale, e relega a un ruolo senza importanza l'attività delle cause secondarie Perciò gli scrittori sacri, benché non facciano distinzione come noi, tra ciò che Dio vuole positivamente e ciò che permette soltanto, sanno molto bene che Dio non è causa del peccato. In Israele il male morale è incompatibile con il Dio santo e giusto. Il male è un effetto della volontà umana, la cui li�bertà è ammessa senza alcun dubbio (vedere Deuteronomio 30:11-20)».[96]

             Mosè, considerando l'uccisione involontaria di una persona, scrive in termini antropologici: «Chi percuote un uomo sì ch'egli muoia, dev'essere messo a morte. Se non gli ha teso agguato, ma Dio gliel'ha fatto cadere sotto mano, io ti stabilirò  un luogo dove egli si possa rifugiare» Esodo 21:12. Nell'espressione «Dio gliel'ha fatto cadere sotto mano» sta l'idea secondo la quale questo crimine è stato commesso senza intenzionalità, senza premeditazione al�cuna da parte dell'assassino, come è chiaramente espresso in Deuteronomio 19:5. Nessuno penserebbe di attribuire a Dio, per le espressioni del testo, la volontà di quell'uccisione; si tratta di un incidente, di una disgrazia. «Dio gliel'ha fatto cadere sotto mano»  nel senso che non ha impedito la tragedia. Un altro esempio è dato dai testi di 2 Samuele 24:1 dove è detto che Dio ha incitato Davide a fare il censimento, mentre in 1 Cronache 21:1 viene detto che Davide è stato incitato da Satana. La contraddizione è solo apparente. Affinché il re  e il popolo si umi�liassero e potessero ritornare a Dio, l'Eterno ha lasciato che un catti�vo pensiero, suscitato dal nemico e accettato dal re avesse le sue conse�guenze. Non avere impedito questa tentazione, le cui conseguenze hanno cooperato al bene del popolo d'Israele, ha fatto scrivere all'autore di 2 Samuele che è stato Dio a suggerire il pensiero del censimento. Isaia non ha voluto quindi dire che l'Eterno ha diretto la nostra iniquità affinché cadesse sul Figlio. La morte è la conseguenza inevitabile, in questo caso non di una disgrazia, ma della volontà dell'uomo, che non sopporta che Dio gli sia accanto. E l'Eterno non ha impedito il suo ini�quo disegno.

             Harry M. Orlinsky fa notare: «Possiamo osservare che se l'autore di questi versetti (4,5) avesse inteso qui qualcosa come la sostituzio�ne, avrebbe probabilmente impiegato non la preposizione mem ma bet (il bet di scambio). In modo analogo in Lamentazione 4:13, dove  non c'è nulla di vicario, è di nuovo impiegato. "Così è avvenuto per via dei peccati dei suoi profeti, delle iniquità dei suoi sacerdoti...". Il mem del v. 8, di solito è reso "a causa di", "a motivo (di) delle trasgres�sioni del mio popolo", e similmente causale. Cosicché l'importanza dell'unico esempio di bet della nostra sezione (v. 5 up) difficilmente può dimostrare qualcosa per la sostituzione vicaria».[97]

             Così il v. 6 di  Isaia «l'iniquità di noi tutti è caduta su di lui» vuole forse affermare che in qualunque momento della storia dell'umanità, Dio si fosse incarnato per presentarsi agli uomini, avrebbe sempre ricevuto da questa creazione in rivolta la stessa manifestazione di ostilità.

53: 7 Maltrattato, umiliò se stesso

                         e non aperse la bocca.

Come l'agnello menato allo scannatoio,

come la pecora muta dinanzi a chi la tosa,

egli non aperse la bocca.

      8           Dall'oppressione e dal giudizio fu portato via,

      e fra quelli della sua generazione chi rifletté

      ch'egli era strappato dalla terra dei viventi

      e colpito a motivo delle trasgressioni del mio popolo?

      9  Gli avevano assegnato la sepoltura fra gli empi,

ma nella sua morte, egli è stato con il ricco

perché non aveva commesso violenza

né v'era stata frode nella sua bocca.

10              Ma piacque all'Eterno di fiaccarlo coi patimenti -

Dio si compiacque di lui colpito, lo salvò, lui che aveva dato la sua vita in sacrificio -.

             (V. 7). Isaia dopo aver descritto i patimenti del Servo dell'Eter�no, in questo quadro profetico dipinge poeticamente il modo con il quale egli li affronta. Anziché dimenarsi, protestare, inveire contro la sua tragedia immeritata, l'accetta in silenzio.

             «Maltrattato, umiliò se stesso». Sì, patisce di sua spontanea volontà e, con infinita accettazione, con animo calmo, si lascia duramente maltrattare e uccidere, senza manifestare la sua onnipotenza.

             Sono molto espressive in questo testo le illustrazioni dell'agnello condotto al macello e della pecora che si lascia tosare, entrambi senza protestare. In confronto all'agnello, che nella sua docilità resta passivo, nel seguire colui che lo conduce perché non sa quale sia la sua  destinazione e la morte crudele che subirà, il Redentore va ben oltre. Infatti egli da molto tempo prima sapeva che la sua strada lo avrebbe condotto a Ge�rusalemme, la città che uccide i profeti, e in anticipo ha svelato ai suoi discepoli che cosa gli avrebbero fatto il Sinedrio e i Gentili.  Non subisce gli avvenimenti futuri: l'arresto, il processo beffa, la dolorosa ascesa al Golgota, ma dirige la sua vita per darla «in sacrificio» v. 10, per dare «se stesso alla morte» v. 12. Paolo dirà: «Ha dato se stesso per noi in offerta e sacrificio a Dio, qual profumo di odore soave» Efe�si 5:2. Il Servo non è venuto a contrastare il malvagio o per giudicare il mondo (Matteo 5:39; Giovanni 3:17). Per questo subisce la violenza e non la respinge; non combatte, ma si offre. Nel giorno del suo ritorno, quando manifesterà la sua gloria, questo agnello immolato compirà il suo giudizio e la sua mansuetudine sarà avvertita come l'"ira" del «leone della tribù di Giuda» Apocalisse 6:17; 5:5.

             Il v. 8 ha una traduzione difficile. «Tutti si accordano nel dire che qui il profeta predice come questa condanna, con la quale si vuole la morte del Servo di Yahvé, sarà tumultuosa, violenta e ingiusta An�che gli evangelisti dimostrano l'avveramento di questa profezia, mentre ci narrano in modo drammatico il furore dei principi della Sinagoga e del popolo, che domandano con insistenza a Pilato la morte di Cristo, e l'imbarazzo del preside romano che non sa a qual partito appigliarsi per liberarlo dalle loro mani. Sembra che il profeta avesse una chiara visione di tanta scelleratezza, onde è costretto ad esclamare: "Chi po�trebbe mai narrarlo?"».[98]

             (V. 9). Coloro che hanno condannato a morte il Servo gli hanno designato la sepoltura fra i criminali, ma, a causa della sua innocenza, Dio ha provveduto al suo seppellimento fra i ricchi (v. 9). Il racconto evange�lico della morte di Gesù tra i due malfattori e del suo seppellimento nella tomba del "ricco" Giuseppe d'Arimatea (Matteo 27:57) offre la rea�lizzazione di questo particolare della profezia. Ma abbiamo un po' di difficoltà nel riconoscere che questo sia il vero senso del testo, in considerazione anche del fatto che la ricchezza non è sinonimo di giu�stizia. Le spiegazioni che seguono ci sembrano forse più valide.

             «Nella sua morte è stato messo al rango degli onorati». Ciò corrisponderebbe alla confessione del centurione che, constatando i fenomeni concomitanti alla morte di Gesù, disse: «Veramente, costui era figlio di Dio» Matteo 27:54. Il Servo dell'Eterno "invece" di essere sepolto con i condannati in una fossa comune, come avrebbero voluto i membri del Sinedrio, ha a�vuto un'onorata sepoltura, non perché messo in una tomba di un ricco, ma in quanto deposto in un sepolcro nel quale avrebbe potuto ricevere delle onoranze rispettose (Giovanni 19:10).

             Non dovremmo neppure escludere quelle moltitudini di persone che dal ministero di Gesù avevano avuto dei benefici e alla notizia della sua morte l'avranno onorato «perché non aveva commesso violenza né v'era stata frode nella sua bocca».

             La frase del v. 10 (che chiude la quarta strofa) è molto enfatica nel presentare il martirio del Figlio di Dio: «Yahvé lo volle stritolare, spezzare e lo percosse con piaga mortale». Isaia con queste parole sembra attribuire a Dio i dolori subiti e sofferti dal Messia. Nel Salmo secondo vediamo  però Dio estraneo, ma osservatore passivo dei complotti iniqui dei potenti contro di lui e del suo unto. Per una buona comprensione del testo di Isaia, come già abbiamo detto in occasione dei versi 4,6, dobbiamo fare una distinzione fra azione attiva e  passiva di Dio, se così ci possiamo esprimere. Se fosse il Padre ad agire in modo diretto, attivo, nel causare al Figlio le torture e la morte per fargli espiare le pene dovute a tutti i peccatori, pensiero tanto caro a molti teologi, l'apostolo Pietro accuserebbe Dio di empietà. Infatti nel suo primo discorso nel giorno della Pentecoste dichiarò ad alta voce davanti alla numerosa folla: «Quest'uomo (Gesù) allorché vi fu dato nelle mani per il determinato consiglio e per la prescienza di Dio, voi, per man di iniqui inchiodandolo sulla croce, lo uccideste» Atti 2:23.[99] C'è in queste parole una veduta luminosa sulle cause della morte di Gesù; l'apostolo vi trova delle cause umane ma dominate dall'alto da un disegno divino. Gesù fu tradito da Giuda, giudicato dal Sinedrio, condannato da Pilato e crocifisso dai Romani. Ma con le parole: "Voi ...lo uccideste", Pietro accomuna con i responsabili anche i numerosi ascoltatori rimasti estranei a questo crimine giuridico. Questa solidarietà di tutto il popolo con il Sinedrio fu profondamente sentita e condivisa dagli ascoltatori i quali, dopo essere stati compunti nel cuore, chiesero, alla conclusione del discorso di Pietro: «Fratelli, che dobbiamo fare?» Atti 2:36,37. Pietro precisa che le mani inique non furono quelle di Dio ma quelle dei carnefici. «Il determinato consiglio e la prescienza di Dio», non signi�ficano che l'Eterno abbia consigliato, voluto e  organizzato la morte del Figlio, facendo, in tal caso, delle mani degli iniqui lo strumento del suo proponimento. Non è l'Eterno che ha ideato questo stratagemma. Egli, nella sua prescienza, ha veduto che l'umanità non avrebbe sopportato Gesù e volendo rimanere nelle sue tradizioni si sarebbe industriata per sbarazzarsi di lui. Dio è però così grande, che il suo "consiglio", cioè la sua sapienza senza limiti, ha visto la possibilità di cogliere da questa follia dell'uomo ciò che avrebbe trasformato la stessa cattiveria umana nella più grande, inimmaginabile occasione per risollevare il mondo.  Ed è così che la morte di Cristo, voluta e decisa dai soli uomini, è accettata a malincuore da Dio e da Lui trasformata nello strumento di salvezza. Se si vuole vedere nell'Eterno l'autore dello stritolamento del suo diletto Compagno (Zaccaria 13:7), dobbiamo vederlo nel suo atteggiamento passivo di non intervento liberatorio nella tragedia del Golgota, in quanto Lui stesso era attivamente in Cristo per ri�conciliare il mondo con Sé (2 Corinzi 5:19). Anche queste testo deve essere letto nella prospettiva del «noi credevamo che».

             Le osservazioni di Claus Westermann ci permettano di eliminare ogni riserva. «Il v. 10a è corrotto ed è stato ricostruito da Begrich in modo convincente, sulla base di una proposta di Elliger, a cui apporta lievissime variazioni. "Ma Yahvé si compiacque del suo (Servo) colpito" (adattato da K"hler, Lexikon). Si dicono così due cose: che Yahvé già stava dalla parte del Servo sofferente, nonostante le apparen�ze; che dopo la morte del Servo egli concretizzò il suo compiacimento in un intervento concreto a suo favore. Gli ridiede la vita e lo guarì».[100]

             La traduzione del nostro testo biblico nell'opera di Westermann riporta: «Ma Yahvé si compiacque di 'lui colpito', lo salvò, lui che aveva dato la sua vita in sacrificio».

53:10 Dopo aver dato la sua vita in riscatto per la colpa,

egli vedrà una progenie, prolungherà i suoi giorni,

e l'opera dell'Eterno prospererà nelle sue mani.

     11         Egli vedrà il frutto del tormento dell'anima sua,

      e ne sarà saziato; per la sua conoscenza,

      il mio servo il giusto, renderà giusti i molti,

      e si caricherà[101] egli stesso delle loro iniquità.

     12  Perciò io gli darò la sua parte fra i grandi,

ed egli dividerà il bottino con i potenti,

perché ha dato se stesso alla morte,

ed è stato annoverato tra i trasgressori,

perch'egli ha portato i peccati di molti,

e ha interceduto per i trasgressori.

             (V. 10). La TOB al versetto 10 parla di «un sacrificio d'espiazione» e in nota osserva: «È il solo testo dell'A.T. che presenta una vittima umana offerta in espiazione. Si sa che i sacrifici umani erano assolutamente proibiti». Il teologo protestante G. von Rad scrive: «Se ci fosse stata una allusione chiara all'uso dell'offerta cultuale, questa affermazione sarebbe d'una singolare portata teologica; in effetti l'idea che l'offerta del servitore sorpassi il culto sacrificale è senza esempio nell'A.T.». Del resto, come poteva l'Eterno che aveva proibito i sacrifici umani, richiederlo ora?

             A chi è stato pagata questa riparazione e in cosa consiste?

             Il Servo «offre la sua vita in sacrificio per la colpa», per l'asam, termine tecnico del rituale levitico che esprime il sacrificio riparatorio per il crimine commesso. Il sacrificio della vita del Cristo non è a riparazione dei danni morali che Dio ha subito a causa del pec�cato dell'uomo. Esso è il dono totale di se stesso il cui scopo è di "riparare", cioè ristabilire la giusta relazione dell'uomo con Dio. Il sacrificio di Gesù è a riconciliazione dell'uomo con Dio e non viceversa (Romani 5:10,11; 2 Corinzi 5:18,19,20; Colossesi 1:20), è a riparazione di questa rottura di relazione.

             Si può anche vedere in questa riparazione, la ricucitura dell'ordine, dato dalla "legge" presente in tutto l'universo; un essere è stato fedele al bene, fino alla morte.

             (V. 11). I frutti di questo sacrificio sono tre: «Vedrà una posterità; prolungherà i suoi giorni, e l'opera dell'Eterno prospererà nelle sue mani». Gesù, quale secondo Adamo, infonderà nuova vita, la vera vita a tutti coloro che, come dice Pietro, sono «stati rigenerati... da seme... incorruttibile» 1 lettera 1:23. Si ha qui la realizzazione della posterità incalcolabile promessa ad Abrahamo.

             (Vv. 10,11). Nelle parole "prolungamento dei suoi giorni" o "lunghezza di giorni" v. 10, Isaia annuncia la risurrezione del Messia. Senza di essa non potrebbero esserci, per colui che è morto ed è stato sepolto, altri giorni, che sono quelli dell'eternità gloriosa.

             Il verbo "vedrà" esprime il trionfo del Servo sui suoi nemici. «Egli vedrà» - a seguito del suo ritorno in vita - «una progenie, prolungherà i suoi giorni». «Egli vedrà la luce» v. 11, riportano alcuni manoscritti. Questa espres�sione sia in ebraico sia nella lingua accadica, significa "vivere". Ab�biamo qui la realizzazione del Salmo 2, nel quale, dopo aver messo in evidenza la rottura dei legami che uniscono l'Unto (il Servo) all'Eterno, l'Eterno riderà del tumulto delle nazioni e dell'alleanza dei poten�ti che hanno operato questa empia macchinazione, trasformandola nel trionfo di suo Figlio al quale avrebbe dato le nazioni in eredità (Salmo 2:4,8).

             (V. 10). Grazie a quanto compiuto da Gesù «l'opera dell'Eterno», il suo proponimento di vita eterna per gli uomini, avrà una felice realizzazione, "prospererà". Il Getzemani e il Golgota saranno così il trono della gloria divina.

             (V. 11). Il Cristo, nel contemplare quella parte dell'umanità redenta «frutto del tormento dell'anima sua», «ne sarà saziato», soddisfatto cioè, nella piena gioia di essere fratello tra tanti fratelli (Romani 8:29). Tutto il bene di cui l'umanità beneficerà e tutta la gloria futura di Cristo saranno il frutto della sua Passione. Gesù disse ai suoi discepo�li che, scoraggiati e delusi, se ne tornavano a Emmaus dopo la sua mor�te: «Bisognava che il Cristo soffrisse queste cose ed entrasse quindi nella sua gloria» Luca 24:26.

             Le parole «per la sua conoscenza» v. 11, possono avere una doppia spiegazione: per la conoscenza che Gesù avrà delle persone, o per la co�noscenza che le persone avranno della sua opera, «il Giusto per eccellenza», come conseguenza della sua morte, «renderà giusti molti».

             L'ultima parte del v. 11 con il verbo al futuro: «Si caricherà e�gli stesso delle loro iniquità», più che essere una ripetizione di quan�to già espresso nel versi precedenti può indicare l'impegno futuro che il Servo assumerà dopo la sua morte e resurrezione, quale sacerdote nel santuario celeste per purificare il credente che, pur liberato dalla sua volontà di rivolta nei confronti di Dio, cade ancora nel peccato a causa dell'infermità della carne. Di quest'opera l'apostolo Giovanni nella sua prima lettera scrive: «Figlioletti miei, io vi scrivo queste cose affinché non pecchiate; e se alcuno ha peccato, noi abbiamo un paracletos (soccorritore) presso il Padre, cioè Gesù Cristo, il giusto» Giovanni 2:1.

             (V. 12). Al Servo disprezzato, allo «schiavo dei potenti» Isaia 49:7, per la sua vittoria gli «apparterranno molti, e riceverà delle folle come sua parte di bottino» o gli «apparterranno molti e dei potenti dividerà le spoglie».

             L'espressione "moltitudini" che troviamo per due volte all'inizio del poema: 52:14a,15a, indica le nazioni e i re, compreso Israele stes�so. Il profeta riprende nella conclusione quanto espresso all'inizio. Alla fine del suo canto dipinge nuovamente lo stupore suscitato all'ini�zio. Le moltitudini che prima si erano scandalizzate per le umiliazioni del Servo finiranno per ammirarlo ed amarlo.

             Se si accetta la traduzione «e dei potenti dividerà le spoglie» possiamo trovare sotto la penna di Paolo il commento. Gesù è seduto alla destra del Padre «nei luoghi celesti, al di sopra di ogni principato e autorità e potestà e signoria, e d'ogni altro nome che si nomina non solo in questo mondo, ma anche in quello a venire. Ogni cosa Egli ha posto sotto ai piedi» Efesi 1:20-22.

             I capitoli 55 e 60 di Isaia presentano i risultati felici dell'opera del Messia: i popoli e i re accorreranno verso la nuova Gerusalem�me.

             Le ultime parole di Isaia (v. 12sp) ripetono ancora la vera causa del trionfo del Servo: ha dato la sua vita, ha accettato di essere con�siderato colpevole, ha portato, per potere vincere, il peccato di molti, diventando così il garante della salvezza dei trasgressori. Il Servo è così un esempio luminoso di amore, umiltà, forza e carità.

             Sia al v. 12 come nel v. 4 il verbo «ha portato i peccati di molti» è lo stesso e per questo motivo la comprensione dovrebbe essere la stessa. Il peccato come la malattia è causa di sofferenza. Gesù è venuto per abolire il peccato (Ebrei 9:26) che è la causa del male. Nella sua opera di redenzione, portare i peccati corrisponde all'azione di liberarcene, guarirci, vincere il male, la nostra ribellione.

             Il Servo fedele non si sostituisce al popolo peccatore; solidarizza con l'umanità peccatrice, porta il peccato e le sue conseguenze (la morte). La risurrezione è la manifestazione della vittoria.

             Giacomo Biffi riepiloga con queste parole. «Certo egli è "trafitto a causa dei nostri peccati, schiacciato per i nostri delitti (v. 5)... Yahvé ha fatto ricadere su di lui le iniquità di noi tutti (v. 6)... Egli è stato annoverato tra i malfattori (v. 12)". Ma non ci viene detto che tutto questo sia stato fatto al "nostro posto". Piuttosto si parla qui di una speciale partecipazione al nostro destino di peccatori; par�tecipazione che è eccezionale per due ragioni: per l'innocenza di colui che l'ha volontariamente accettata e per il suo carattere salvifico: "attraverso le sue sofferenze giustificherà la moltitudine"».[102]

            

 

 



[1]           ADLER Léo - rabbino - La Signification morale des Fêtes Juives, éd. Labor et Fides, Genève 1967, p. 75.

[2]           WHITE Ellen, Testimonies for the Church, vol. VIII, Pacific Pres P.A., Mountain View, 1848, pp. 666,667.

[3]           Basterebbe leggere il primo capitolo del profeta Isaia. Vedere 2 Cronache 7:14; Nehemia 9:17; Salmo 25:6-11; 32:13; Geremia 6:20; 7:1-34; Ezechiele 18:21-32; Amos 4:4-12; Michea 6:6-8; Malachia 2:1-4.

      B. Sesboüé osserva: «I profeti contestano i sacrifici (Isaia 1:11-17 Geremia 6:20; 7:21,22; Osea 6:6; Amos 5:21-27; Michea 6:6-8) perché c'era una scissione tra il rito e la disposizione personale. L'azione sacrificale non era in sintonia con il proprio stile di vita. Non c'è una condanna dei sacrifici in quanto tali ma della loro perversione «allorché sono contraddetti da una condotta ingiusta. Per questo oppongono loro l'obbedienza a JHWH e la pratica del diritto e della giustizia, nonché il rispetto del povero. Le due formule che riassumono questo insegnamento sono le seguenti: "Io voglio l'amore, non i sacrifici, la conoscenza di Dio, non gli olocausti" Osea 6:6, e: "l'obbedienza è migliore del sacrificio, la docilità migliore del grasso dei montoni" 1 Samuele 15:22.Lo stile ebraico associa in queste formule il "questo e non quello" al "questo meglio di quello", che ne costituisce il vero senso. In altre parole, la cosa essenziale non è l'assiduità ai sacrifici rituali, ma l'obbedienza, l'amore e la giustizia. I sacrifici hanno ragione di essere solo per dare simbolicamente corpo a quanto è vissuto e, di ritorno, per concedere di viverlo veramente. I profeti si comportano da predicatori che chiamano alla religione del cuore e invitano a spiritualizzare il culto». SESBOÜÉ Bernard, Gesù Cristo, l'unico mediatore, vol. 1, ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 299.

[4]           VAUX Roland de, Le istituzioni dell'Antico Testamento, Marietti, Torino 1967, p. 436.

[5]           B. Sesboüé, o.c., pp. 298-299.

[6]           MÉDÉBIELLE P.A., L'expiation dans l'Ancien Testament et le Nouveau Testament, Rome 1924, p. 45.

[7]           Idem, p. 58.

[8]           MORALDI Luigi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell'ambiente biblico e nell'Antico Testamento, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1956, p. 176.

[9]           Idem, pp. 174,175.

[10]          Idem, pp. 179-181.

[11]          PÉTER René, L'imposition des mains dans l'Ancien Testament, in Vetus Testamentum, Vol. XXVII, Fasc. L, 1977, pp. 51,52,54,55.

[12]          Idem , p. 53.

[13]          Cit. da Médébielle A.P., o.c., pp. 151,152.

[14]          RODRIGUEZ Angelo M., Transf of sin in Leviticus, in AA.VV.,  Weeks, Leviticus, Nature of Prophecy, ed. Frank B. Holbrook, 1986, p. 180. Traduzione italiana di LEONARDI Giovanni, Trasferimento dei peccati nel libro del Levitico, in  Adventus, n. 9/2, 1966, pp. 32-52.

[15]          Péter R., o.c., p. 52, nota 9.

[16]          L. Moraldi, o.c., p. 158, vedi p. 120.

[17]          cit. da Médébielle A.P., o.c., p. 152.

[18]          In forma esplicita il cattolico John J. Castelot, professore di Scrittura al Seminario di Plymout, Michigan, scrive: «L'offerente stendeva la mano sul capo della vittima per indicare che il sacrificio doveva essere offerto in suo nome e a suo beneficio. Il gesto non significava che la vittima era un sostituto dell''offerente o che i peccati dell'offerente erano trasmessi alla vittima per essere espiati» CASTELOT John J., Le Istituzioni religiose di Israele, in Grande Commentario biblico Queriniana, ed. Queriniana, Brescia 1973, p. 1763.

[19]          VAUX Roland de, Le istituzioni dell'Antico Testamento, ed. Marietti, Torino 1964, p. 405.

             In prevalenza i teologi della sostituzione vicaria vedono in Azazel un aspetto del sacrificio espiatorio di Gesù. Un esempio fra i tanti è J. Stott John scrive: «Certi esegeti commettono l'errore di distinguere in una maniera troppo evidente il ruolo del becco del sacrificio e quello del becco emissario, al disprezzo dell'affermazione scritturale che li presenta entrambi come "un sacrificio per il peccato" v. 5. Bisogna senza dubbio meglio ammettere che ognuno di essi incarna un aspetto diverso dello stesso sacrificio, "L'uno evoca il mezzo dell'espiazione, l'altro i risultati" (J.J. CRAWFORD). Il rito mostra senza alcuna ambiguità che la riconciliazione con Dio non era possibile che grazie a questa sostituzione, a questo trasferimento del peccato degli uomini sull'animale. L'autore della lettera agli Ebrei vede  senza difficoltà in Gesù sia "un sommo sacerdote misericordioso e fedele" 2:17 e il perfetto rappresentante delle due vittime, il becco sacrificato il cui sangue doveva essere portato nel Santo dei Santi (9:7,12), e il becco caricato dei peccati del popolo (Ebrei 9:28)» STOTT John, La croix de Jésus-Christ, éd. Grâce et Vérité, Bâle 1988, p. 138. Questa spiegazione è logica per la tesi che sostiene, ma si urta con il significato di Azazel. R. de VAUX chiarisce: «È il nome di un essere soprannaturale, di un demone Azazel; è così che l'ha compreso la versione siriaca e il Targum, e di già il libro di Henoc, che fa di Azazel il principe dei demoni, relegato nel deserto» Les Sacrifices dans l'Ancien Testament, p. 87. Azazel, padre delle menzogna, capo degli angeli ribelli è ciò che è generalmente riconosciuto.

[20]  Vedere Rodriquez A.M.,  o.c..

[21]          L'espressione "portare l'iniquità" (nasa awon) si presenta nel testi biblici con diversi significati:

1.   Portare il peccato perché responsabile della propria colpa (Levitico 1:17; 7:18; 17:16; 19:8,20; 17:19; 22:16). Per delle particolari iniquità se ne indica anche la pena (Levitico 7:18,20,21; 19:8; Numeri 14:34; Ezechiele 4:4,6).

2.   Come il becco per Azazel portava i peccati per allontanarli "portarli via", il verbo è seguito dall'espressione che indica dove il peccato è portato (Levitico 16:22), così il sommo sacerdote porta il nome delle tribù di Israele "davanti" all'Eterno (Esodo 28:12,2).

3.   Portare con il significato di assumersi la responsabilità (Numeri 18:1).

             A.M. Rodriguez fa notare che l'espressione nasa awon è sempre usata in Levitico (5:1,17; 7:18; 10:17; 17:16; 19:8; 20:17,19; 23:16) con significato di "portare un peccato e diventarne responsabile", e quindi essere "passibile di punizione" (7:18,20,21; 19:8) (A.M. Rodriguez, o.c., pp. 186,187; ed. italiana, p. 44). Bisogna però osservare che tranne il testo di Levitico 10:17 tutti gli altri sono in relazione alle proprie colpe e responsabilità e non in relazione con quelle commesse da altri.

             E ancora A.M. Rodriguez scrive: «Nei passi che non sono in relazione al culto Dio è sempre il soggetto del verbo e ha valore di "portare via il peccato, perdonare» o.c., p. 185; traduzione italiana, p. 43. Crediamo che sia con questo significato che debbano essere comprese le dichiarazioni di Levitico 10:17; Esodo 28:38. La lamina d'oro sul capo del sommo sacerdote che lo dichiara «Santo all'Eterno» Esodo 28:37 attesta la santità del sacerdote anche quando opera per togliere l'iniquità d'Israele.

[22]          Idem, p. 408.

             «Nella cerimonia del becco emissario (Levitico 16:21), l'animale è così caricato degli sbagli del popolo, ma precisamente a causa di questo trasferimento, diventa impuro e indegno di essere sacrificato. L'imposizione della mano da parte dell'offerente non è una semplice manumissio, un abbandono della vittima a Dio; è l'attestazione solenne che questa vittima viene bensì da lui, offerta, che il sacrificio che si presenta mediante il sacerdote è offerto nel suo nome e che i frutti gli ritorneranno» VAUX Roland de, Les Institutions de l'Ancien Testament, t. II, Paris 1960, p. 292.

             «Sacrificare, è "santificare" Deuteronomio 15:19. La vittima è così penetrata di divino e da essa emana, su colui che la tocca, la santità di Dio (Levitico 6:20) e chiunque la mangia entra in comunione con Lui. Il sacrificio è dunque un trasferimento, una trasformazione. Quando in liturgie solenni, un fuoco "usciva da Yahvé" Levitico 9:23 e seg. 2 Cronache  1-3 e si impossessava della vittima, non l'annientava, se ne appropriava e la santificava. Allora soltanto la vittima era sacrificata.- Per preparare il trasferimento del dono nel mistero divino, l'uomo mette fine all'esistenza profana della vittima: la immola. L'immolazione non è una distruzione, con essa inizia l'oblazione, con essa Dio s'appropria dell'offerta, l'oblato entra nel mistero» DURRWEL F.X.,  La résurrection de Jésus mystère de salut, éd. Cerf, Paris 1982, pp. 57,56.

[23]          EICHRODT Walter, Teologia dell'A.T., vol. I,  ed. Paideia, Brescia 1979, p. 165.

[24]          P.A. Médébielle, o.c., pp. 156,157.

[25]          MÉDÉBIELLE P.A., Expiation, in Supplément au Dictionnaire de la Bible, III, col. 74.

[26]          L. Moraldi, o.c., p. 320.

[27]          Idem, p. 97.

[28]          Si è pensato che il kopher, espiare, dei soldati che hanno vinto debba essere considerato come Esodo 30:15, quando gli ebrei primogeniti pagarono il kopher per la loro anima. I contesti sono però completamente diversi e non collegabili tra di loro. La Bibbia Annotée, si chiede il perché di questi gioielli come riscatto e prima di proporre la soluzione considera diverse ipotesi: a) per essere purificati dall'aver ucciso i nemici. Ma questo risultato era già previsto con l'azione militare e vengono rimproverati di aver risparmiato le donne (v. 14). b) a causa del fatto che le donne siano state risparmiate (v. 14). È difficile vedere il collegamento tra questi due testi dopo 35 versetti. c) Perché al v. 49 si fa la conta dei vissuti della guerra. Tutti. Ciò viene visto come il censimento e, quindi, come in 2 Samuele 24 ai giudei viene chiesto di pagare il kopher al tabernacolo per non essere colpiti dalla punizione. Ma la conta del v. 49, non è un'espressione di vanto, ma è la conferma di ciò che già si conosceva: nessuno dei soldati era stato ucciso. I teologi e pastori di Neuchâtel concludono che questa espiazione sia da mettersi in relazione con i peccati particolari che ogni partecipante alla guerra può aver commesso durante la spedizione militare.

[29]          cit. da GOLDSTAIN Jacques, Les valeurs de la loi, éd. Beauchesne, Paris 1980, p. 180.

[30]          COHEN A., Le Talmud, éd. Payot Paris, 1958, p.210.

[31]          Idem, p. 154.

[32]          E. Cortese, o.c., p. 147.

[33]          L. Moraldi, o.c., p, 221.

[34]    Si risponde dicendo che il sangue purifica ciò che è contaminato e contamina ciò che è santo. Chi sostiene che il sangue purifica e contamina il santuario cita l'esempio delle ceneri della giovenca rossa le quali spruzzate e mischiate con l'acqua purificavano colui che si era contaminato toccando un morto incidentalmente, ma ponevano nella condizione di impurità colui che espletava questo ufficio (Numeri 19:9-21). Oltre a far rilevare che in tutto questo rituale il sangue non è menzionato, c'è anche da chiedersi se l'officiante ne veniva contaminato a causa del rito che compiva (spruzzare le ceneri mischiate con acqua), o perché era stato lui stesso che aveva fatto la mistura, entrando così in contatto con le ceneri contaminatrici della giovenca rossa?

[35]          A.M. Rodriguez, o.c., p. 36. «Questo è anche il caso della contaminazione della terra. Essa poteva essere contaminata attraverso l'immoralità sessuale (Levitico 18:25,28), l'omicidio (Numeri 35:33,34), ecc. Per questa contaminazione non c'era un rito di purificazione. Nel caso dell'omicidio l'espiazione (kipper) era realizzata a favore ('al) della terra attraverso l'esecuzione dell'omicida. La contaminazione della terra avrebbe avuto come conseguenza la distruzione d'Israele (Levitico 18:28; 20:22) perché Dio non poteva abitarvi più a lungo», idem.

[36]          Gli autori de La Bible Annotée scrivono: «Come il nome di Dio è profanato da coloro che lo pronunciano con labbra impure senza il sentimento di adorazione che Gli è dovuto, così la Dimora di Dio e quanto è in essa collocato, sono contaminati dal contatto degli uomini peccatori che si avvicinano, e un omaggio riparatorio è dovuto all'Eterno per questa profanazione e anche per quelle che attentano alla sua santità nel corso della vita quotidiana» Bible Annotée, idem, p. 35.

[37]          P.A. Médébielle, o.c., col. 74.

[38]          FÜGLISTER Notker, Il valore sacrificale della Pasqua, ed. Paideia, Brescia 1976, p. 90.

[39]          Idem, p. 63.

[40]          Riteniamo che questo testo presenti in forma esplicita che il rituale del santuario non avesse senso se esso non fosse una forma per esprimere il proprio cambiamento di vita.

[41]          «Innumerevoli sono le espressioni che attribuiscono la nostra redenzione al sangue di Cristo (Romani 5:9; Ebrei 9:12,14; 1 Giovanni 1:7; 1 Pietro 1:18,19; Luca 22:20: la nuova alleanza nel sangue versato di Gesù, ecc.). Il sangue  ricapitola simbolicamente tutta l'opera compiuta dalla passione di Gesù. Il contesto precisa spesso in che senso il termine viene preso: esso traduce il dono di sé fino in fondo, fino a dare la prova più grande di amore. Il sangue è dunque il simbolo dell'amore riconciliatore che ha preso visibilmente corpo nel nostro mondo. Metafisicamente esso sarà paragonato al sangue dei sacrifici: ma lo scopo dell'analogia è quello di fare leva su una istituzione religiosa ben conosciuta, al fine di esprimere l'originalità e la trascendenza del sangue di Cristo versato in un sacrificio esistenziale, di fronte al sangue degli animali, versato in maniera cultuale

             Se si dimentica queste contesto scritturistico, si potrà vedere nel sangue di Cristo il simbolo d'una condanna a morte di tipo penale. Il sangue sarà il prezzo, la vera controparte richiesta per il perdono del peccato degli uomini. Esso avrà un valore oggettivo in se stesso. Nello stesso tempo Dio Padre assumerà il ruolo di un sadico, e i cristiani si impegneranno in un culto sadomasochista. Tutta l'espiazione compiuta da Gesù nel senso biblico di questo termine sarà pervertita in una falsa concezione della sofferenza riparatrice». SESBOÜÈ Bernard, Gesù Cristo, l'unico mediatore, vol. 1, ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 72

[42]          «È interessante notare che l'efficacità del sacrificio secondo Levitico 17:11 non deriva dalla pena subita dalla vittima, come se si trattasse di una specie di castigo. La sua morte non interviene che per liberare il principio vitale del nefesch ed è a questo principio, non alla morte, che Dio unisce il valore del sacrificio. Non è la morte che dà sull'altare, è il sangue e non il sangue come tale, ma il sangue come portatore di vita vita che ritorna a Dio suo autore»  ARCHIDEC Alain, De l'Autel à la Croix, Collonges sous Salève 1966, tesi di fine studio.

[43]          Dobbiamo rilevare, pur condividendo il pensiero, che quanto espresso in queste due ultime frasi non crediamo trovi un riscontro nella descrizione della cerimonia di espiazione nel libro del Levitico.

[44]          VARONNE François, Ce Dieu censé aimer la souffrance, éd. Cerf, Paris 1985, pp. 113-118.

[45]          Vedere LYONNET Stanislao, La sothériologie paulinienne, in, Introduction à la Bible, sous la direction de A. Tobert et A. Feuillet, t. II, Nouveau Testament, Paris 1959, pp. 868,869. L. Moraldi, o.c., p. 139. N. Fùglister, o.c., p. 90.

[46]          MORALDI Luigi, Per una corretta lettura della soteriologie biblica, in La Scuola Cattolica, anno CVIII, luglio-ottobre 1980, p. 318.

[47]          SABOURIN Léopold, Sacrifice, in  Supplément au Dictionnaire de la Bible, fasc. 99, 1985, col. 1496.

[48]          R. de Vaux, o.c., p. 408.

             «Proprio in Levitico ed in un testo particolarmente solenne sappiamo invece che esso è un dono di Dio all'uomo non tanto perché glielo restituisca, ma affinché con esso purifichi quanto è contaminato. In questo senso il sangue espia» L. Moraldi, Espiazione sacrificale..., p. 250.

[49]          L. Moraldi, o.c,  pp. 241,242.

[50]          Leviticum q. 23 (P.G. 80,333).

[51]          Idem, pp. 136,139.

[52]          Cit. da JACOB Edmond, Théologie de l'Ancien Testament, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1955, p. 23.

[53]          WALTON, S.S. Biblia Polyglotta, London 1657.

[54]          L. Moraldi, o.c., pp. 241,242,240.

[55]          SABOURIN Léopold, Nefesh, sang et expiation - Lévitique 17:11,14, in Science Ecclésiastique, 18, 1966, p. 45.

[56]          SABOURIN Léopold, S.J., Rédemption sacrificielle, éd. Desclée de Brouwer, Tournai 1961, p. 171.

[57]          CHOPIN Cl. P.S.S., Le Verbe incarné et rédempteur, éd. Desclée de Brouwer, Tournai 1963, p. 147.

[58]          B. Sesboüé, o.c., pp. 300,301.    

[59]          VANHOYE A., Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, Ldc, Leuman 1985, p. 155; cit. B. Sesboüé, o.c., p. 303.

[60]          Idem, p. 156.

[61]          Idem, p. 156.

[62]          Idem, p. 157

[63]          B. Sesboüé, o.c., pp. 303,304.

[64]          Con significato di rito.

[65]          Quanto era fatto formalmente.

[66]          Quanto i profeti avevano detto che era anche in conformità al senso originale  mosaico dell'azione sacrificale.

[67]          B. Sesboüé, o.c., p. 304.

[68]          A. Vanhayn, o.c.,  p. 176; cit. B. Sesboüé, o.c., p. 304.

[69]          Nel Medio Evo, il rabbino Aben-Esra per la prima volta nella storia del testo biblico emette dei dubbi sulla isaicità della seconda parte del libro di Isaia. Nel XIX sec. si trovano ancora dei difensori della posizione tradizionale, ma già nel 1906 L. Gautier scriveva: «È possibile affermare che al presente l'antica concezione è generalmente abbandonata. Agli occhi dell'immensa maggioranza degli e�braisti la questione dell'isaicità dei capitoli 40-66 non si pone più» GAUTIER Lucien, Introduction à l'A.T., t. I, Lausanne, p. 429. Per i nuovi studiosi la se�conda parte di Isaia è stata scritta verso la fine dell'esilio, prima metà del VI sec. a.C.

             Argomentazioni. Vocabolario e terminologie. I 27 capitoli della seconda parte del libro hanno espressioni e termini che non si riscontrano nella prima parte. Quando, però, si incontrano le affinità espressive di Isaia, 25 volte in tutto il libro (12 nella prima parte e 13 nella seconda parte) e solo 6 volte in tutto l'A.T., le si giustificano come influenza di Isaia sul deuteroisaia. Si possono calcolare almeno quaran�ta frasi che nella seconda parte di Isaia rispecchiano la prima parte: 1:20; 40:5. 14:27, 43:13.  35:10, 51:11. 11:12, 56:8. 34:8, 61:2. 11:6-9, 65:25. 35:6, 41:18. 11:2. 61:1. 35:8, 40:3. 1:11-14, 43:24. 28:5, 63:3. L'ebraico di Isaia 40-66 ha un riscontro maggiore a quello della prima parte del libro che a quello di Esdra e Nehemia del V e IV sec.  Il Seventh day Adventist (S.D.A.) Bible Commentary, vol. IV scrive: «Le so�miglianze di stile e di linguaggio tra le due parti d'Isaia sono assai più notevoli che le presunte differenze».

             Stile. Sebbene il contenuto e lo stile differiscono, ciò può anche non essere a sostegno della tesi di due diversi autori dell'opera. Anche se l'osservazione non viene accettata dai critici, la differenza di sti�le la si riscontra in tanti autori che hanno scritto molto. Inoltre la prima parte del libro di Isaia può essere il riassunto di predicazioni del profeta, la seconda parte può corrispondere ad un testo scritto sul quale si è lavorato con maggiore cura. Ciò può spiegare anche la diffe�renza di contenuto.

             Aspetto profetico. La prima parte del libro presenta avvenimenti futuri: la caduta del re d'Israele e di Siria (7:7,8,16), la rovina di Tiro (cap. 23); il crollo dell'Assiria (14:25; 31:8, 37:6,7,29; 33-35); l'umiliazione di Babilonia (14:4-23). Il fatto che la seconda parte del libro descriva la liberazione futura d'Israele da Babilonia come realtà già realizzata, fa dire ai critici che gli avvenimenti presentati devono essere considerati come post eventum. Per essi un profeta può annunciare il futuro in termini vaghi, possibilistici, ma la sua rivelazione non può essere precisa e concreta. Ai critici si può fare osservare come sia possibile che uno scrittore così importante, come doveva essere il secon�do Isaia, fosse stato già dimenticato e quindi sconosciuto al tempo della traduzione dei LXX? Certi critici hanno voluto datare il deuteroisaia al tempo dei Maccabei. Ma già nel 180 a.C., l'autore dell'Ecclesiastico (48:23-28), Gesù ben Sirach, attribuiva varie porzioni del libro d'Isaia al profeta omonimo che viene presentato come l'autore di tutta l'opera. Il S.D.A. Bible Commentary scrive: «La prova più convincente che il libro d'Isaia fu considerato un'opera unitaria vari secoli prima di Cri�sto, è fornita da antichi manoscritti biblici, originari di quei tempi, scoperti nel 1948 in una grotta presso il Mar Morto. Tra questi mano�scritti figurano due rotoli di Isaia, designati con le sigle 1QIs (a) 1QIs (b); essi non offrono il minimo indizio che i capitoli 1-39 siano mai esistiti come documenti indipendenti dai capitoli 40-66, anzi tutto fa pensare il contrario. A favore della unicità dell'autore e del testo possiamo dire che il N. T. attribuisce a un'unica persona tutto il li�bro di Isaia (Vedere ARCHER G.L., La Parola del Signore, Introduzione all'Antico Testamento, vol. I, ed. Voce della Bibbia, Modena 1972, pp. 401-416).

[70]          Nella prima sezione, il profeta Isaia, con l'espressione "servo dell'Eterno" indica a seconda dei casi:

- il popolo d'Israele:       41:8-10. Dio ha scelto questa collettività che fortifica, soccorre e non abbandona. In Isaia 42:19 il popolo, servo dell'Eterno, è accusato di cecità. In Isaia 44:1,2; 48:20 per cinque volte il servo-popolo viene chiamato col nome di Giacobbe e al 44:21 con Israele;

- i profeti in genere:       Isaia 44:26;

- un personaggio particolare:  il "Servo dell'Eterno" per eccellenza: Isaia 42:1-8.

             Per il fine del nostro lavoro, ci occuperemo solo di quest'ultimo personaggio dipinto dal profeta in quattro quadri - uno nella prima se�zione e tre nella seconda - che, pur avendo gli stessi tratti, viene arricchito di canto in canto.

I canto: Isaia 42:1-8

             Nel servo dell'Eterno Dio si compiace perché insegnerà la giustizia alle nazioni, non spezzerà la canna rotta e non spegnerà il lucignolo fumante, non sarà abbattuto finché non avrà stabilito la giustizia sulla terra. Preso per mano dall'Eterno, sarà da lui condotto per diven�tare l'alleanza del popolo, la luce delle nazioni.

II canto: Isaia 49:1-9

             All'inizio della seconda sezione ritroviamo il servo dell'Eterno per eccellenza. Al versetto 3 del capitolo 49 il Servo dell'Eterno è chiamato Israele e sembra che contraddica la tesi secondo cui si parla di un personaggio specifico e non della collettività del popolo d'Israele. Due sono le spiegazioni che permettono di superare questa apparente difficoltà:

- Se il Servo dell'Eterno non è un individuo ma una collettività, il po�polo d'Israele, ciò sarebbe in contraddizione con il contesto stesso in quanto Israele non potrebbe avere per missione di  «accogliere intorno a lui Israele»  v. 5. «Bisogna dunque vedere questo termine come una glossa scivolata nel testo, come pensano diversi critici» P.A. Médébielle, o.c.,  p. 195.

- Israele non è menzionato qui come nome di nazione, ma come nome personale del patriarca Giacobbe. Il Messia è chiamato altrove un nuovo Davi�de (vedere Geremia 30:9), perché deve risollevare la regalità israelitica; altrove ancora il secondo Adamo (Romani 5), in quanto l'autore di una nuova umanità. Il precursore del Messia viene chiamato Elia (Malachia 4:5). Così pure il Messia è presentato qui come il secondo Giacobbe, dal quale procede il nuovo Israele. Il nome Israele era il titolo d'onore dato anticamente al patriarca da Dio stesso, a seguito della sua lotta con lui (Genesi 32:28). Il significato che esprime la parola Israele in�dica bene la missione del Servo, come essa è qui dipinta. Vedere La Bible Annotée, A.T., Le Prophètes, vol. I, Isaie, Neuchâtel, pp. 235,236.

             Di  lui vengono riportate le stesse funzioni del canto precedente:

                - l'Eterno farà di lui «l'alleanza del popolo»:                              42:6; 49:8;

                - ricondurrà Giacobbe e raccoglierà Israele a sé:                           49:5,6,8;

                - l'Eterno farà di lui «la luce delle nazioni»:                                42:6; 49:6;

                - sarà lo strumento dell'Eterno per la salvezza di tutta la terra:   49:6.

             La dolce fisionomia del Servo dell'Eterno viene dipinta con espressioni dolorose. Gli sforzi del suo zelo sono falliti; non ha incontrato che disprezzo presso coloro ai quali ha portato la salvezza; si lamenta nel vedere che il suo travaglio e le sue fatiche restano sterili; ripone tutta la sua fiducia in Dio per non cedere allo scoraggiamen�to. E Dio, in effetti, non lo abbandona. Perciò la sua ricompensa è as�sicurata, ed essa è magnifica; così all'umiliazione succede la gloria: «farà l'alleanza del popolo», «la luce delle nazioni, lo strumento della salvezza fino alle estremità della terra» 49:4-9.

             Le strofe che seguono cantano con entusiasmo il ritorno degli esuli, l'allegrezza di Gerusalemme stupita dalla propria fecondità, la po�tenza di Dio, autore di questa meraviglia (49:9 sp-13).

III canto. Isaia 50:4-9

             In questo canto non si insiste sullo scopo della missione del "Servo", ma si descrive soprattutto la docilità e il coraggio con cui compie la sua opera. Questa descrizione si riallaccia strettamente a quella del poema precedente 49:4-7. Chiaramente si tratta dello stesso "Servo". Che spettacolo! A quali affronti l'ha condotto la sua fedeltà agli ordini di Yahvé. È oltraggiato,  finora si sapeva che era trattato da schiavo, ora (50:5-7) si presentano altri dettagli: «Io ho presentato il mio dorso a chi mi percuoteva, e le mie guance a chi mi strappava la barba; io non ho nascosto il mio volto all'onta e agli sputi» v. 6. Ma il Servo esprime anche la sua irremovibile fiducia in Dio che lo sostie�ne (v. 8,9), da parte sua l'Eterno invita tutti gli uomini ad ascoltare la voce del suo Servo (v. 10), minacciando i ribelli con i più terribili castighi (v. 11).

[71]          Vedere nota precedente.

[72]          Berechit Rabbati de Moche Hadarshan, Genesi 24:67; cit. DOUKHAN Jacques, Boire aux sources, éd S.d.T., Dammarie-les-Lys 1977, p. 68. Il Targum su Isaia in lingua aramea riporta: «Ecco, il mio servitore il Messia prospererà». E il Midrash Tanchuma a sua volta dice: «È il Re-Messia che sarà più grande di Abramo, più elevato di Mosé, esaltato al di sopra degli angeli».

[73]          J. Doukhan, idem, p. 69.

[74]          Conf. Soukhat 52a.

[75]          cit. idem, nota n. 126.

[76]          Idem, p. 171.

[77]          Idem.

[78]          Sanhédrin 98b; cit. idem.

[79]          Bereshit Rabbati, Genesi 24:67; cit. idem.

[80]          Idem, Genesi 19:36.

[81]          Pesiqta Rabbati, Pisqa 37; cit. J. Doukhan, idem, p. 72.

[82]          Targum du Cant. 4:5 e 7:3; cit. idem, p. 72.

[83]          Sanhédrin 98b; cit. idem, p. 72.

[84]          Vedere Isaia 9:5,6. Confr. A. Sarsowsky, Die ethisch-religiose  Bedeutung der alttestamentlichen Namen (nach Talmud, Targum und  Midrash).

[85]          T. T. Ber 5a; cit. idem, p. 72.

[86]          Idem, p. 73.

[87]          Isaia 43:11; Osea 13:4.

[88]          A.P. Médébielle, o.c., pp. 203,204.

             Eccetto un eretico oscuro dal nome Seidel che pretendeva che il Messia non fosse ancora venuto e non sarebbe mai giunto, Grotius fu il primo che, nella Chiesa cristiana, mise in discussione il senso messia�nico di questo capitolo e lo applicò a Geremia. Nel XVIII secolo la pseudo esegesi razionalista adotta il sistema giudaico che già era presentato nel Talmud. Il servo non è un individuo, ma una collettività, rappresenta sia il popolo d'Israele tutto intero, sia la parte giusta del popolo, sia un gruppo determinato come l'ordine dei sacerdoti o quello dei profeti.

             Verso la metà del secolo scorso si avanza un'altra opinione che vede nei canti menzionati un personaggio reale, probabilmente un martire del tempo del re Manasse (2 Re 21:16) come ha pensato anche E. Renan.

             Tuttavia i partigiani del senso collettivo rimangono molto numero�si e risoluti. Il loro più forte argomento pensano di trovarlo nel contesto che parla del popolo d'Israele. Se i quattro poemi fossero riuniti in uno solo o se essi formassero tanti pezzi indipendenti, il pensiero che questo servo si riferisca a un gruppo o a una collettività non sa�rebbe venuto a nessuno. La confusione è data dal fatto che il testo di Isaia 42:1-7 è inserito in brani in cui l'espressione Servo di Dio è attribuita al popolo (42:19; 44:1,2,21; 45:3; 48.20). Per valutare questo argomento nel suo giusto valore, bisogna notare che dall'inizio del cap. 49 fino alla fine del libro d'Isaia, il "Servo" non è nominato che sei volte: 49:3,5; 50:10; 52:13; 53:11. Ora tutti questi testi sono ripartiti nei tre brani di: 49:1-9  (II canto), 50:4-11 (III canto), 52.13-53:12 (IV canto) dove tale sostantivo ha chiaramente un valore individuale. Inoltre, i poemi nei quali viene presentato il Servo dell'Eterno sono in dipendenti dalle altre profezie che li circondano e l'insieme di questi brani costituisce una sessione a parte, a sé stante. Il fatto che il titolo di "servo" sia dato ad Israele o a Giacobbe (41:8,10) non significa che esso non possa essere attribuito a un personaggio singolo. È proprio il contesto che ci porta a definire se il servo ha senso colletti�vo, come popolo, o se si riferisce a un individuo. Isaia 41:1,9 indica il popolo come servo dell'Eterno. Nel cap. 42:19 è detto: «Chi è cieco se non il mio servo, e sordo come il messo che invio?...» Bisogna fare uno sforzo notevole per identificare in questo personaggio che ha valore collettivo quello indicato nel brano che lo precede dove è esaltato (42:1-9). Inoltre il Servo dell'Eterno non può essere la personificazione del popolo perché in diversi passi egli con cura viene distinto dal po�polo: ad esempio quando il popolo viene esortato ad ascoltarlo (50:10); quando è detto che il Servo è chiamato a ristabilire le tribù di Giacob�be e ad essere il mediatore del popolo (49:6-8 e 42:6); quando è presentato come il giusto, il solo fedele, che soffre per tutti gli altri (42:1-7; 50:4; 53); mentre il popolo viene censurato, in ogni pagina di questa profezia, come il servo sordo e cieco, come la nazione colpevole che nell'esilio subisce la pena dei propri sbagli (43:8; 48:4; 50:1; 53:6). I sostenitori del senso collettivo presentano il poema (52:13-53:12) come indicante Israele nel suo ruolo religioso nel mondo. Spiegano che all'umiliazione della cattività seguono le gioie del ritorno e la gloria della nuova Gerusalemme. I popoli pagani, ammirando le virtù degli Ebrei e i prodigi compiuti in loro favore, si convertiranno; rimpiangeranno di avere prima sprezzato la razza eletta di Dio e riconosce�ranno agli antichi esuli di aver conservato la verità che essi contem�plandola glorificheranno l'Eterno qual solo Dio. A critica di questo tentativo di adattamento del testo si deve dire che la descrizione nar�rativa, letterale di Isaia, non permette un senso metaforico ed una spiegazione allegorica. Le sofferenze del Servo hanno degli attributi incompatibili con ciò che si conosce delle sofferenze d'Israele. Israele è colpevole prima, durante e dopo l'esilio; il Servo è per contro inno�cente. Questo contrasto è irriducibile. Il Servo subisce i peccati del popolo come innocente; per contro Israele soffre per colpa propria. Se�condo Isaia 42:2,18-24; 43:8,24; 47:6; 48:1,4,8-10; 50:1 ecc., e i pro�feti in genere, Israele è ingrato, empio e ribelle. Il suo esilio è un castigo da molto tempo annunciato e questa punizione ha lo scopo di piegare il suo orgoglio affinché riconosca i suoi sbagli, chieda perdono e sia liberato dall'idolatria. C'è un chiaro contrasto tra Israele e il Servo. Questo è "il Giusto" 53:11,9, l'altro, Israele, è un «ribelle fin dal seno materno» 48:8. Il Servo è fedele sino alla morte, il popolo, quale servitore infedele, ha una storia di ribellioni e viene corretto in terra d'esilio. Anche dopo la prigionia, Israele ha avuto continuamen�te bisogno del richiamo dei profeti alla fedeltà e alla lealtà nei con�fronti di Dio. Un'altra motivazione  che impedisce l'identificazione del Servo, nei quattro canti indicati, con tutto il popolo, è data dalle parole dei testimoni delle sue sofferenze: «Egli è stato trafitto a motivo delle nostre trasgressioni, fiaccato a motivo delle nostre iniquità» 53:5. Se è Israele che è trafitto e fiaccato, di chi sono le trasgres�sioni e le iniquità? Si può pensare che siano quelle dei popoli pagani, ma Isaia precisa: «A motivo delle trasgressioni del suo popolo» v. 8. Inoltre l'idea che Israele espii per le nazioni non è solamente estranea all'A.T., ma in opposizione con le concezioni ed i sentimenti dell'auto�re di questa profezia. Isaia insegna proprio il contrario: Egitto, Etiopia e Seba, conquistate da Cambise, figlio di Ciro, sono date quale ricompensa al posto d'Israele (43:3,4). Israele beneficerà del commercio con l'Etiopia coi Sabei (45:14-17). Le nazioni, i re saranno al servizio di Israele (49:22-26). Senza dubbio Israele è incaricato di una missione di salvezza che si deve estendere all'universo, ma per questa missione non si esige da nessuna parte che il popolo sia sacrificato. Come abbiamo detto, non è Israele che è colpito al posto dei pagani, ma Dio dà l'Egitto e l'Etiopia, nazioni e regni, come ricompensa ai Persiani per la liberazione d'Israele (43:3,4).

             Non potendo sostenere che il Servo sofferente sia il popolo d'Israele nella sua totalità, allora i sostenitori del senso collettivo di�stinguono due gruppi in seno alla nazione: il servo che rappresenta il nucleo fedele e, l'altra parte, il popolo del quale il servo espia il peccato. Il giusto soffre per il popolo, cioè l'Israele spirituale soffre per l'Israele colpevole. Questo tentativo di spiegare il testo sacro contraddice tutte le minacce e le promesse dei profeti i quali non hanno mai affermato che i buoni sono colpiti al posto dei cattivi, bensì che i fedeli sfuggiranno ai castighi che subiranno gli infedeli, sebbene nella tragedia dell'esilio anche la parte fedele d'Israele subì la deportazione. Le sofferenze dei giusti, in Israele, sono delle sofferenze di purificazione per loro stessi, mai d'espiazione per gli altri: «Nessuno sa�prebbe riscattare il suo fratello, né dare la vita a Dio per il suo ri�scatto; poiché il riscatto della loro anima è troppo caro» Salmo 49:8. Queste parole del salmista esprimono i sentimenti dei fedeli in Israele. Israele che riscatta Israele è una mostruosità agli occhi di ogni vero Israelita: «Lui stesso (l'Eterno) riscatterà Israele dalle sue iniquità» Salmo 130:8. Tale è la fede d'Israele. Il "resto santo", l'élite del popolo, ben lontano dall'essere colui che ristabilisce Israele, è al contrario l'Israele ristabilito.

             Si è sostenuto che il Servo rappresentasse il corpo profetico d'I�sraele o il corpo sacerdotale. Ma la storia e il testo sacro non hanno mai presentato   un solo profeta o sacerdote che volontariamente abbia subito la morte in espiazione dei peccati del popolo. Il profeta Isaia stesso si pone tra coloro i cui peccati sono stati espiati dal Servo (53:6).

             In generale, quando si leggono tutti i passi dei capitoli 42, 49, 50, 52 e 53 sul Servo dell'Eterno, senza preconcetti, è impossibile difendersi dall'impressione che non si tratti di una collettività, ma di un individuo. Non volendo però identificare in questi brani il futuro Messia sofferente si è cercato di attribuirli a Mosè, Davide, Uzzia, E�zechiele, Isaia stesso, Geremia, Giosia, Zorobabele, Jonia, Eleazar e addirittura con Joakim umiliato nella sua deportazione in Babilonia e ammesso, dopo trenta anni di prigionia, alla tavola del re Amel Marduk. Ma se, a certi gradi, questi uomini sono dei tipi del Messia sofferente, mai sarà possibile attribuire alle loro sofferenze il carattere espiatorio. Come si potrebbero  applicare a loro le seguenti parole: «Il mio servo giusto ne giustificherà molti» 53:11? Come spiegare il prolunga�mento di vita dopo il sacrificio (53:10) e del dominio universale che deve essere la ricompensa della sua opera (53:12)?

[89]          P.A. Médébielle, o.c., p216.

[90]          Vedere, La Bible Annotée, o.c., p. 253.

[91]          JEREMIAS Joachim, The Eucharistic Words of Jesus, p. 228; cit. STOTT John, La Croce di Cristo, Edizione GBU, Chieti Scalo 2001,  p. 194.

[92]          Verso  1, in Giovanni 12:38; v. 4, in  Matteo 8:17; vv. 6,5,9,11  espressi i concetti sono in 1 Pietro 2:22-25; vv. 7,8,  in Atti 8:30-35.

[93]          CULLMANN Oscar, Baptism in the New Testament, tr. Ingl. Di J..L. Reid, SCM Press, London 1964, p. 18; cit. J. Stott, o.c., pp. 195,196.

[94]          J. Stott, o.c., pp. 196,197.   

[95]    AA.VV., Introduzione alla Bibbia, II/2, Marietti, Torino 1971, p. 174.

[96]          FUENTE O. Garcia de la, Peccato, in Enciclopedia della Bibbia, ed. ElleDiCi, vol. V, col. 587.

[97]          ORLINSKI Harry M., in Supplements to Vestus Testamentum, in  Studies on the Second part of the book of Isaiah - the so called 'Servant of the Lord' And 'Suffering Servant' in second Isaiah, vol. XIV, Leiden, E.J. Brill, 1967, p. 59.

             J.S. Whale, sostenitore della sostituzione vicaria, ha scritto che «il canto fa dodici distinte ed esplicite affermazioni sul fatto che il servo soffre le pena per i peccati di altri uomini: non solo una sofferenza vicaria, ma una sostituzione penale costituisce il significato evidente del quarto, quinto e sesto versetto». WHALE J.S, Victor and Victim: the Christian doctrine of redemption, Cambrigde University Press, Cambridge 1960, pp. 69,70; cit. J. Stott, o.c.,  p. 197.

[98]          P. ALESSIO di s. Paolo della Croce, La passione del Servo di Yahwé, in AA.VV., La Redenzione, conferenze bibliche tenute nell'anno giubilare 1933, Roma 1934, p. 46.

[99]          LUZZI Giovanni, Fatti degli Apostoli, ed. Claudiana, Firenze 1899; riproduzione, Torino 1988, p. 101, nel commento classico del testo, crediamo che gli faccia dire proprio il contrario. «Il te orismene Boule vuol dire: per consiglio, decreto, proposito ben definito, ben determinato. Il te prognosei significa: per la preconoscenza di Dio. Il Diodati dice provvidenza; meglio il Martini, che dice: prescienza. L'idea di Pietro è questa. La morte di Cristo non fu il trionfo della iniquità dell'uomo sulla potenza di Dio; tutt'altro. Essa fu il compimento di un disegno, che Dio stesso avea, in seno all'eternità, formato; e di un disegno del quale non solo Egli avea concepito l'idea, ma del quale anche, nella sua divina prescienza, aveva visto, nell'oceano del tempo, il quando, il come ed il dove del compimento. Premeva a Pietro, che volea convincere i suoi uditori della necessità del Cristo, di mettere in atto questo fatto: che il Messia, ch'essi credevano non potesse morire, non fu ucciso perché debole, né perché non aveva potuto liberarsi dai suoi nemici, ma perché Dio stesso volle che il Cristo, venuto dalla gloria, ritornasse nella gloria per la umiliazione e le angosce del Calvario».

[100]         WESTERMANN Claus, Antico Testamento, Isaia capp. 40-66,  ed. Pai�deia, Brescia 1978, pp. 321,322.

[101]         «Addosserà la loro iniquità» La Bibbia di Gerusalemme; «Si è addossato i loro peccati» TILC; «Si caricherà egli stesso delle loro iniquità» Nuova Luzzi; «lui che si è caricato dei loro sbagli» La Sainte Bible, francese corrente, ed. 1991.

[102]         BIFFI Giacomo, Tu solo il Signore, saggi teologici d'altri tempi, ed. Piemme, Casale Monferrato 1987, p. 49.

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